Philosophe, auteur d’ouvrages fondamentaux (La Sagesse du monde en 2002, La Loi de Dieu en 2005), Rémi Brague enseigne la philosophie médiévale de langue arabe à la Sorbonne et à Munich. Le recueil de communications savantes qu’il a récemment publié (1) n’est pas seulement destiné aux théologiens et philosophes spécialisés dans l’étude des courants de pensée du Moyen Age.

A l’heure où s’affrontent les théoriciens du « choc des civilisations » et les partisans du dialogue entre celles-ci, Rémi Brague déplace avec justesse la polémique : guerre aux anachronismes ; destruction des légendes noires et des récits enjolivés ; chasse aux mythes qui circulent sur le passé de l’Europe, de la Méditerranée, de la chrétienté, de l’Islam ; enseignement d’un réel savoir, éducation à la prudence quant aux généralisations sur l’histoire des religions et des cultures.

 C’est selon ces préalables que le dialogue entre les trois monothéismes, dont on trouve de si petites traces dans le passé, pourra s’affirmer dans l’avenir.  

Les philosophes ont la réputation d’être sages et les savants ennuyeux. Pourtant, de Platon à Heidegger, d’éminents penseurs se sont mis au service de tyrans. Et Rémi Brague, qui rappelle ce point d’histoire, montre qu’on peut exposer le résultat de recherches parfaitement austères dans l’allégresse et avec beaucoup d’humour.

Allégresse. On manquerait complètement ce recueil d’études indispensables si on le regardait comme un réservoir d’arguments destinés à conforter ses propres certitudes et à confondre définitivement l’adversaire. Si les chrétiens se servent du Moyen Age pour établir les erreurs et la malignité des musulmans – et réciproquement – les protagonistes manqueront à la fois les enjeux du passé et les débats qui tentent de s’établir actuellement. Notre histoire n’est pas notre code, surtout lorsqu’elle est méconnue et mal interprétée. Mais il faut savoir en tourner les pages avec quelque distance.

L’humour n’empêche pas l’amitié que l’on peut éprouver pour ces immenses penseurs que furent Thomas d’Aquin, Avicenne, Maïmonide – pour citer les plus connus – et n’interdit pas de se plonger avec bonheur dans les époques qu’ils ont vécues. Pour se convaincre de l’humour de Rémi Brague, il suffit de commencer son livre par le dernier texte qui s’y trouve publié : la question est de savoir si Averroès est un « gentil » au sens contemporain du terme : le type sympa, le bon musulman des colloques branchés, chantre de la tolérance…

Question très actuelle, car le vieil Averroès est en train de devenir furieusement à la mode dans nos lycées ce qui pourrait avoir des résonances médiatiques – si ce n’est déjà le cas. Un arrêté du 5 juillet 2001 a en effet inscrit un ouvrage d’Ibn Rochd, tel est son véritable nom, sur la liste des ouvrages pouvant être présentés à l’oral de philosophie du baccalauréat. Rémi Brague, qui a expliqué cet immense auteur à bien des étudiants, en éprouve « une joie avec mélange ». La joie d’assister à la promotion tardive d’un auteur familier est assombrie par cette projection sur le Moyen Age de « la version académique du béni oui-oui ».

Pour des motifs techniques, le texte de référence est le « Traité décisif… » qui compte pour 1/100, au mieux, dans l’œuvre du savantissime commentateur d’Aristote et qui n’a pas eu l’importance ni l’influence qu’on lui prête aujourd’hui. Le « Traité » est une consultation juridique (fatwa) sur la correspondance entre le questionnement philosophique et la religion. Or correspondance ne signifie pas harmonie et Averroès, grand cadi de Cordoue au service des Almohades, s’affirme comme « un dur », un «intellectuel organique » qui défend l’Islam et préconise la liquidation des hérétiques.

Cette mise en point ne permet pas de conclure qu’il n’y a jamais eu rien de bon à attendre des Arabes ! Tous les Arabes n’étaient pas musulmans, les chrétiens n’étaient pas tendres non plus à l’égard des Arabes et des Juifs – et la vie quotidienne sur le pourtour de la Méditerranée médiévale n’évoquaient en rien les villages du « Club Med »sur lesquels Remi Brague plaisante à plusieurs reprises. Tous les mots doivent être redéfinis, avant que les auteurs et les œuvres ne soient situés dans une période historique soigneusement démythifiée. C’est à ces conditions, très rigoureuses, que le Moyen Age peut être le moyen de comprendre ce qu’il en est de l’Europe.

Prudence dans l’emploi des mots : la philosophie occidentale n’a pas le même sens que la falsafa orientale. La première est institutionnalisée : c’est une matière universitaire enseignée par des pédagogues rétribués à des étudiants qui utilisent des manuels. La seconde reste, en terre d’Islam comme dans les communautés juives, une affaire privée pratiquée par d’incontestables génies qui n’ont pas d’influence sur la pensée de leur époque. Les conséquences sont considérables car les théologiens chrétiens ont tous une formation philosophique, alors que la plupart des rabbins et des imams médiévaux en sont dépourvus – ce qui ne les empêchent pas d’exceller dans leur mission religieuse.

Prudence dans les identifications : Rémi Brague n’hésite pas à remettre en question un thème fort répandu : « Parler de l’héritage chrétien me gêne. Et encore plus de la « civilisation chrétienne ». Celle-ci a été fondée par des gens qui se souciaient de la civilisation chrétienne comme d’une guigne. Ce qui les intéressait, c’était le Christ, et les retentissements de sa venue sur l’ensemble de l’existence humaine. Les chrétiens croient au Christ, non au christianisme lui-même ; ils sont chrétiens, non pas « christianistes ». » Par ailleurs, on hésitera à parler de « philosophes musulmans » puisqu’ils n’étaient pas regardés comme tels par leurs commentateurs et contradicteurs chrétiens. D’ailleurs, les plus grands philosophes vivant en terre d’islam – Farabi (mort en 950), Avicenne (mort en 1037), Averroès (mort en 1196) – tiennent tous le païen Aristote pour maître d’incontestable vérité.

Prudence quant aux faits historiques : « les Croisades, à partir de 1096, n’ont éveillé dans le monde musulman qu’un écho faible et tardif ». Le plus grand penseur de l’Islam médiéval, Ghazali, n’évoque nulle part cet événement dont il fut pourtant le contemporain. On prendra garde de ne pas oublier que la géopolitique médiévale connaît des divisions ignorées dans l’enseignement moderne (Rome et Byzance…), que des philosophes que nous croyons constamment présents dans la tradition européenne sont ignorés au Moyen Age (presque tout Platon), que l’Islam englobe le monde arabe et, entre autres, le monde persan qui vit naître Avicenne.

Une fois ces précisions données, il est permis d’examiner la question des relations intellectuelles entre juifs, chrétiens et musulmans tout au long de la période médiévale. On connaît la légende noire du Moyen Age (obscurantisme, fanatisme, guerres incessantes et proscriptions) et la légende dorée qui célèbre l’esprit de Cordoue : tolérance et dialogues de haute tenue entre intellectuels de premier plan sur la base d’une pensée grecque aimablement transmise par les arabo-musulmans.

Ces relations existent assurément mais leur histoire très complexe peut être successivement examinée avec Rémi Brague sous l’angle de la dette, du dialogue et de l’exclusion.

Les dettes sont croisées. Elles se constituent à travers un long et profond mouvement de transfert d’œuvres majeures par voie de traduction. Avant le Moyen Age, de Cicéron (mort en – 44) à Boèce (mort en + 524) on traduit des Grecs en latin, en syriaque et en araméen.

Il y a ensuite, au début du Moyen Age (de 800 à 950), les nombreuses traductions du grec vers l’arabe : les ouvrages scientifiques d’Aristote, certaines de ses œuvres philosophiques, les textes de Galien et d’Euclide, mais ni Homère, ni les auteurs tragiques, ni les historiens grecs. Ce ne sont pas des musulmans qui assurent les traductions mais des chrétiens d’Orient qui parlent arabe dans la vie courante mais dont la liturgie est en grec. Rémi Brague évoque aussi une « hypothèse fascinante » selon laquelle la politique de traduction serait un héritage des Zoroastriens qui pensaient que la vérité religieuse était inscrite dans plusieurs livres qu’il fallait rassembler en un tout : les Persans devenus musulmans auraient repris l’idée contenue dans leur première religion nationale… Il reste que la renaissance aristotélicienne a bel et bien commencé en Andalousie arabo-musulmane au 11ème- 12ème siècle grâce à des philosophes qui sont disciples du Stagire.

En Occident, des chrétiens traduisent des œuvres d’Avicenne, des juifs traduisent Averroès, Ibn Bâjja, Avicenne. Le premier aristotélicien juif est avicennien mais Maïmonide place Farabi plus haut que le Persan.

On ne saurait donc parler d’échanges concertés entre trois puissances religieuses mais de transferts de savoir qui ne doivent rien au « dialogue interreligieux » ; la dette est celle de tous les grands penseurs des trois monothéismes à l’égard d’Aristote. Mais Rémi Brague souligne l’importance considérable des influences mutuelles. Farabi fut l’élève d’un chrétien ; Jean Damascène a joué un rôle majeur dans la formation de l’apologétique islamique ; il est possible que Jean Scot Erigène ait influencé la Kabbale de Gérone ; la pensée juive a subi l’influence « massive » des philosophes musulmans. Enfin, nul n’ignore l’influence juive et musulmane sur les philosophes et théologiens chrétiens à partir du 12ème siècle : Thomas d’Aquin a forgé sa pensée dans la lutte contre Averroès et Duns Scot a trouvé chez Avicenne son point de départ.

Les influences ne s’exercent pas de la même manière dans l’Occident chrétien et dans l’Orient musulman. L’Islam, explique Rémi Brague, est une culture de la digestion : dans ce processus d’appropriation d’une pensée extérieure (Aristote surtout) « l’objet est si profondément intériorisé qu’il perd sont indépendance », si bien qu’il n’y a plus de différence entre l’objet et le sujet. En d’autres termes, « un loup consiste au fond en moutons digérés et devenus du loup ». La digestion culturelle se fait par la méthode de la paraphrase (le texte est réécrit, la présentation est plus systématique, les exemples sont modernisés) comme le fait Avicenne qui transforme l’aristotélisme en avicennisme… Cette digestion est, si l’on peut dire, lourde de sens : « La méthode islamique d’appropriation, écrit Rémi Brague, ne peut se déployer qu’au prix de la dénégation de l’origine : la culture islamique se veut un commencement absolu, et refoule la conscience de devoir quelque chose à la situation antérieure, qu’elle caractérise comme l’époque de l’ignorance (jâhiliyya) ». Tel est le Coran, saint livre qui remplace après totale incorporation l’Ancien et le Nouveau Testament dont il est « comme une paraphrase ».

Les philosophes et théologiens chrétiens ont au contraire une culture de l’inclusion. Disciple d’Albert le Grand, Thomas d’Aquin s’approprie l’œuvre d’Aristote par la méthode du commentaire qui n’efface pas plus l’œuvre du Stagire que le christianisme ne fait disparaître le judaïsme. Le Nouveau Testament est un commentaire de l’Ancien, une interprétation selon la Passion et la Résurrection du Christ. D’une manière générale, la culture de l’inclusion, conservatrice des textes anciens, porte à une analyse critique par la voie du commentaire et c’est en cela qu’elle est fondamentalement une culture de progrès – alors que la prise de distance à l’égard du texte digéré est beaucoup plus difficile en terre d’Islam, voire impossible lorsqu’il s’agit du Coran puisque s’y trouve inscrite la parole divine.

On aurait tort, cependant, de séparer radicalement les deux modes d’appropriation : Albert le Grand  (mort en 1280) procède à une paraphrase d’Aristote et Averroès utilise quant à lui les deux méthodes.

Le dialogue est limité ou contraint. Certes, Abélard écrit (vers 1136-1140) son Dialogue entre un philosophe (musulman, mais présenté comme une sorte de « laïque »), un Juif et un chrétien, certes Ibn Sab’în de Murcie répond (avec hauteur) aux questions que lui pose l’empereur Frédéric II (entre 1237 et 1242). D’autres exemples peuvent être donnés (en Andalousie, à Bagdad au 9ème et 10ème siècles) mais on ne saurait parler d’un dialogue entre les principaux penseurs pour des raisons simplement biographiques : « Thomas d’Aquin est né vingt-sept ans après la mort d’Averroès, et vingt-et-un an après celle de Maïmonide », rappelle Rémi Brague après avoir noté que « le Nord chrétien emprunte beaucoup au Sud musulman, mais celui-ci ne connaît à peu près rien du Nord, auquel il ne s’intéresse d’ailleurs guère. Les seuls exemples médiévaux d’influences réciproques sont à l’intérieur du Nord chrétien, entre Latins et Byzantins. Et ils sont tardifs. C’est seulement au XVème siècle que les Byzantins se mettent à traduire Augustin, Boèce, Thomas d’Aquin ». En Orient, l’Arabe, langue commune, permet des échanges directs mais aussi la surveillance des minorités religieuses par le pouvoir politique ; en Occident, les Arabes ne peuvent disputer directement avec les chrétiens mais l’écriture est plus libre : les Juifs écrivent en hébreu une histoire antichrétienne du Christ et bien d’autres textes polémiques, au risque d’être dénoncés par des transfuges…

Ce dialogue, lorsqu’il a lieu, n’évoque en rien la controverse élégante entre des humanistes épris de tolérance – deux mots anachroniques. Les philosophes musulmans justifient la guerre, la soumission à la Loi religieuse, l’extermination des hérétiques – sans faire une théorie de la guerre islamiste et sans perdre de vue l’idéal de sagesse. Les penseurs chrétiens ne sont pas non plus des agneaux.

Dans l’ordre religieux, la question des origines est source d’un conflit insoluble, au sujet duquel il n’y a pas de discussion possible : pour les chrétiens, l’Islam n’aurait jamais dû exister ; pour les musulmans, le christianisme et le judaïsme sont des religions dépassées, donc méprisables. Comme les chrétiens savent qu’ils ne connaissent pas l’Islam, comme les musulmans croient qu’ils connaissent le christianisme, le débat est vraiment difficile à établir. Rémi Brague ajoute d’ailleurs sa part d’explosif en évoquant l’hypothèse « extrêmement plausible » de Christoph Luxenberg selon laquelle le Coran serait en partie un recueil de textes bibliques traduits du syriaque.

Enfin, les grandes disputes publiques étaient rares entre chrétiens et musulmans et celles qui eurent lieu entre juifs et chrétiens furent imposées par les rois catholiques espagnols et se déroulèrent dans un climat plus en plus tendu – jusqu’à l’expulsion de 1492.

Les ségrégations et les exclusions sont réciproques. Cordoue la tolérante a exilé Maïmonide et Averroès et l’Andalousie musulmane soumettait juifs et chrétiens à la condition humiliante de la dhimma : ils paient un impôt particulier, portent des vêtements spécifiques (bleus pour les chrétiens, jaunes pour les juifs), montent sur des ânes car les chevaux leurs sont interdits. Imitant la loi islamique, les chrétiens imposent aux Juifs le porter la rouelle de couleur jaune, les princes chrétiens du Moyen Age expulsent les musulmans et les Juifs (Espagne, Portugal) tandis que le royaume de France expulse ses Juifs avant d’accueillir ceux qui ont été chassé des pays ibériques.

Cette histoire compliquée et briseuse de rêves – le rêve de Cordoue et du dialogue interreligieux, le rêve de la Méditerranée – ne nous empêche pas de penser l’Europe d’aujourd’hui comme lieu privilégié de dialogue entre les religions et les cultures. L’avantage de l’Europe tenant à son « identité excentrique » : ce qui la définit intrinsèquement lui vient de l’extérieur. Mais Rémi Brague a raison de dire que « le dialogue des civilisations (…) ne relève pas du passé, mais de l’avenir. Il n’est pas un fait de la mémoire, mais de la volonté. Nous n’avons pas de modèles. Le constater pourrait nous permettre de voir en face les problèmes actuels, là où ils sont. Cela serait déjà un premier pas pour tenter de les résoudre ». A quoi bon le Moyen Age ? A cela, précisément.

Encore et toujours, l’Europe a besoin de savants.

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(1)   Rémi Brague, Au moyen du Moyen Age, Les Editions de la Transparence, 2006, 316 pages. 22 €.

Article publié sous pseudonyme – 2006