La nature, c’est-à-dire la Création. Bien avant que Spinoza n’établisse une autre équivalence (« Deus sive natura »), les habitants du monde judéo-chrétien ont longtemps pensé que la nature était l’acte du Dieu tout-puissant.

Qu’on la partage ou non, cette croyance a eu et continue d’avoir des effets décisifs sur notre représentation de la nature et sur les relations entre les hommes, la terre et le vivant. Le plus souvent étranger à la tradition biblique, malgré la fréquente référence au théologien protestant Jacques Ellul, le courant dominant de l’écologisme français se contente de dénoncer l’homme « prédateur » et de vénérer la « nature », sans prendre soin de lire les textes religieux et philosophiques et d’écouter leurs interprètes contemporains.

L’ignorance délibérée est compréhensible, de la part des philosophes qui récusent la transcendance religieuse telle qu’elle est conçue par les religions monothéistes et qui se réfèrent à l’idée grecque de la phusis. Un aveuglement volontaire est pour le moins paradoxal lorsqu’on prétend avoir le souci de l’origine et la volonté de redonner aux hommes le goût des rythmes et des gestes du passé. Du monde « ancien » ou « traditionnel », le bricolage idéologique post-moderne donne une version naïve, qui mêle un paganisme mal compris aux orientalismes de pacotille. Comparée à cette sous-mythologie, la pensée biblique de la nature reste d’une belle fécondité dès lors qu’on prend soin de prendre des guides très sûrs pour l’étudier. Ainsi Catherine Chalier, philosophe proche d’Emmanuel Levinas, qui explique ce que fut et ce que pourrait être l’alliance entre l’homme et la nature[1].

*

Pour comprendre la relation première qui s’est établie entre l’homme et la nature il faut en revenir « au commencement », au premier récit de la Genèse qui montre comment « Dieu créa le ciel et la terre ». Cet acte créateur est radicalement différent des grands mythes sur les origines et de ce qui est suggéré dans les pensées déistes.

Dans la Genèse, c’est la parole qui est créatrice. La création n’est ni l’engendrement, ni la fabrication : elle ne découle pas d’un principe premier, elle ne résulte pas du travail d’un dieu-artisan, d’un grand architecte ou d’un dieu-horloger, selon les métaphores courantes, mais d’une parole en acte. « Dieu dit : « que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu sépara la lumière et les ténèbres. Dieu appela la lumière « jour », et les ténèbres « nuit ». Il y eut un soir et il y eut un matin : premier jour » (Gn, 1, 3). Ensuite, c’est la parole divine qui crée le firmament, la terre, le soleil et les étoiles, les espèces animales, et l’être humain à Son image et à Sa ressemblance ; c’est Dieu qui nomme les choses, les animaux et l’être humain.Tout cela est né d’une parole de l’Eternel. (Is. 66, 2). Par sa parole, Dieu sépare les éléments et distingue les diverses catégories d’êtres, assignant à chacun son ordre.

Cette création successive est ex nihilo. La création du monde comme ensemble organisé par la puissance divine se fait à partir du néant et non comme prolongement d’un dieu qui serait l’Etre et l’Un. Le Dieu de la Bible est transcendant au monde, le monde est séparé de Dieu, il est radicalement autre. Dieu n’est pas la nature, la nature n’est pas Dieu.

Ce monde appelé à être comme matière mise en forme, comme vivant organisé en espèces, comme lieu d’habitation de l’homme est tout uniment bon : Dieu crée la terre et les mers, l’herbe et les arbres, les serpents et les oiseaux… enfin l’être humain (et non l’homme  car n’oublions pas Gn 1, 27 : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa ».

A chaque moment créateur « Dieu vit que cela était bon ». Mais cette bonté de la nature ne permet pas de la diviniser. Comme l’écrit Catherine Chalier (P. 53-54), « ni les cieux, ni les eaux, ni le vent ne sont divins pour autant. Et la présence de Dieu dans la nature reste d’autant plus difficile à percevoir et à penser qu’à part l’homme créé à Son image (Gn 1,27), il n’est pas dit que la nature porte le sceau d’une quelconque ressemblance au divin même si elle est déclarée éminemment bonne (Gn 1,31) ».

Mais il n’est pas non plus possible de déclarer que la nature est mauvaise et d’opposer l’homme, qu’on définirait par son seul esprit, à la matière. La parole divine qui crée et nomme les différents éléments naturel et qui constate leur bonté implique, en tant que telle, la bénédiction (bene dicere) de tout l’ouvrage réalisé. « (…) En affirmant d’emblée le caractère positif du grand œuvre divin (Gn 1) et en appelant l’homme, créature parmi d’autres, à une vocation de responsabilité et de sainteté, [la tradition hébraïque] engage à penser que l’abandon dans la froideur impassible d’un monde n’est ni le premier ni le dernier mot des choses. Elle enseigne plutôt que l’Alliance prend forme au cœur même de la création, qu’elle se love dans chacun de ses replis, tel le poumon de son existence. C’est donc là, sur la terre des vivants, près de ceux qui émergent à peine de cette matrice originaire comme de ceux qui la modèlent selon les normes de l’esprit, qu’il s’agit d’entendre les commandements de cette Alliance en choisissant donc la vie et non en la fuyant. » (p.14).

Dans le monde judéo-chrétien, l’idée d’une matière hostile ou maudite est d’autant plus absurde que le récit de la Genèse précise que « Yahvé Dieu modela l’homme avec la glaise du sol » (Gn, 2,7) avant de lui insuffler dans les narines le souffle de vie. Le nom du premier être humain, âdam, évoque précisément le sol, adâma, dont il est pétri.

La nature n’est ni divine, ni déifiable, mais elle est bénie par son Créateur. Cette bénédiction ne consiste pas à répandre de « bonnes paroles ». C’est une bienveillance active, fondée sur des dons infiniment et inlassablement généreux. La providence divine, c’est en effet ce qui pourvoit (providere) chaque jour au manque afin de maintenir la vie. « Dieu dit : « Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence : ce sera votre nourriture. A toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes » et il en fut ainsi » (Gn, 1, 29-30).

Il n’est pas possible d’habiter le monde sans ce don premier et sans cesse renouvelé : « Qui prépare au corbeau sa provende, lorsque ses petits crient vers Dieu et qu’ils se dressent sans nourriture ? » (Jb 38, 41).En termes modernes, la nature n’est pas autosuffisante, ni autorégulée, ni miraculeuse par elle-même : elle n’existe que par don gracieux, par la grâce d’un Dieu certes tout-puissant mais qui demande à l’homme de participer à l’acte qui prolonge et amplifie Son œuvre créatrice.

Car l’homme modelé de glaise se voit assigné par Dieu une tâche qui implique la responsabilité de l’âdam, le premier humain bientôt différencié en homme et en femme. La première responsabilité, c’est le pouvoir de nommer chaque créature : sous le regard du Créateur, curieux de voir de quel nom seraient désignées les bêtes qu’Il avait créées, « l’homme donna des noms à tous les bestiaux, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes sauvages » (Gn, 2, 20). La deuxième responsabilité, c’est de continuer l’œuvre créatrice. L’âdam n’est pas l’être misérablement perdu dans une nature hostile et soumis à des forces qu’il divinise pour tenter de les apprivoiser, mais la créature qui reçoit pour tâche de féconder, d’emplir la terre et de la soumettre (Gn, 1, 28) sans que la providence divine ne cesse de s’étendre à l’ensemble de la création comme il est dit au Livre de Job (39, 13-18)  :« L’aile de l’autruche peut-elle se comparer au pennage de la cigogne et du faucon ? Elle abandonne à terre ses œufs, les confie à la chaleur du sol. Elle oublie qu’un pied peut les fouler, une bête sauvage les écraser. Dure pour ses petits comme pour des étrangers, d’une peine inutile elle ne s’inquiète pas. C’est que Dieu l’a privée de sagesse, ne lui a point départi l’intelligence. Mais sitôt qu’elle se dresse et se soulève, elle défie son cheval et son cavalier ». Prolonger l’œuvre divine, c’est aussi, pour l’homme, prendre soin de la nature et de chacune de ses créatures vivantes ou à naître. Pas d’alliance avec la nature sans amour de la création.

 

Dieu, la nature et l’histoire

C’est ainsi que se définit l’alliance nouée par Dieu avec l’homme et avec la nature, que Yahvé précise à Jérémie en ces termes : «  Si vous pouvez briser mon alliance avec le jour et mon alliance avec la nuit, de sorte que le jour et la nuit n’arrivent plus au temps fixé, mon alliance aussi sera brisée avec David mon serviteur, de sorte qu’il n’aura plus de fils régnant sur son trône, ainsi qu’avec les prêtres lévites, mes ministres. Comme l’armée des cieux ne peut être dénombrée, ni le sable de la mer compté, ainsi je multiplierai la postérité de David mon serviteur et les lévites qui avec elle assurent mon service » (Jr, 33,19-22). « Ce qui, commente Catherine Chalier, ne revient pas seulement à annoncer à l’homme que le Dieu de la nature et le Dieu de l’histoire sont un seul et même Dieu, ce qui est aussi lui enseigner, comme le rappelle quotidiennement la prière du Chaharit, “ l’ineffable unité de Dieu comme l’union de la sainteté transcendante et de la gloire immanente ” ».(p. 59-60).

 

Un monde dés-enchanté.

Dans l’histoire du monde judéo-chrétien, la conception biblique de l’Alliance provoque un bouleversement que les récits et les fantasmes post-modernes tentent d’effacer.

L’Alliance entre Dieu et l’homme, entre Dieu et la nature, entre l’homme et la nature implique une double opération de désenchantement et de déracinement, dans la mémoire de l’Origine (la création du monde par Dieu) et dans la libre volonté humaine de continuer historiquement l’œuvre créatrice.

Croire en Yahvé c’est regarder le monde tel qu’il est, la nature telle qu’elle est : l’œuvre du Dieu transcendant, qui a peuplé le monde de ses créatures mais qui n’y habite pas. Dès lors, le monde est à jamais désenchanté : il ne peut plus être la demeure de dieux nichés dans les bosquets, apparaissant comme source, fleuve ou tonnerre. Les mythes conservent leur beauté, gardent leur part de vérité quant à l’expérience humaine, rien qu’humaine, mais perdent leur signification religieuse. Telle est la « démythologisation » soulignée par Catherine Chalier en référence aux travaux de Jean-Pierre Vernant. Croire aux mythes, même de façon très relative, c’est craindre la nature au point de ne pas oser y toucher puisqu’elle est sacrée : Erysichthon taille à la hache dans le bois de Déméter et provoque la colère de la déesse ; Lycurgue tue son fils Dryas en croyant tailler une vigne ; Phylacus rend son fils impuissant en croyant, lui aussi, tailler une vigne[2]

D’où l’opposition, dans la Grèce ancienne, entre les métiers de l’artisanat et l’agriculture :

« L’activité de l’artisan appartient à un domaine où s’exerce en Grèce une pensée déjà positive. L’agriculture reste au contraire intégrée à un système de représentation religieux. L’aspect technique et instrumental du travail ne peut y apparaître : entre l’effort humain et son résultat, la distance, temporelle et technique, est trop grande. L’essentiel se produit dans ce que M. Dupréel appelle « la collaboration de l’intervalle », qui met en jeu des conduites religieuses. Le travail de la terre ne prend donc pas la forme d’une mise en œuvre de procédés efficaces, de règles de succès. Il n’est pas une action sur la nature, pour la transformer ou l’adapter à des fins humaines. Cette transformation, si même elle était possible, constituerait une impiété. Il est une participation à un ordre supérieur à l’homme, tout à la fois naturel et divin. C’est dans ce contexte religieux que l’aspect d’effort, dans le travail agricole, prend une signification particulière : l’affrontement de la tâche imposée, l’occupation dure et tendue acquièrent valeur et prestige dans la mesure où ils établissent avec la divinité un rapport, une sorte de lien réciproque. Le travail peut alors apparaître en contrepartie des exigences et de la justice divines comme mérite, au sens le plus général : arétê. Il y a là un thème qui vient équilibrer, dans la réflexion morale de la Grèce, l’affirmation de la supériorité de la pensée pure sur l’action.

Pas plus que ses aspects instrumentaux et techniques, la portée économique du travail ne se manifeste clairement dans ce type d’agriculture. L’oikos devant suffire à tous les besoins familiaux, l’autarcie reste l’idéal de la vie paysanne. Les fruits de la terre destinés à être consommés sur place s’opposent aux valeurs économiques de « circulation ». Là encore, le travail fonde plutôt un échange personnel avec la nature et les dieux qu’un commerce entre les hommes ».[3]

Dans le monde désenchanté, l’homme, n’en déplaise aux tenants d’une tradition fantasmée, est appelé au déracinement : « L’Eternel avait dit à Abraham : Eloigne-toi de ton pays, de ton lieu natal et de ta maison paternelle et va au pays que Je t’indiquerai » (Gn 12,1). Les Hébreux, comme plus tard les chrétiens et les musulmans, sont un peuple en marche, un peuple qui progresse sur le chemin de l’histoire qu’il trace lui-même mais sous le regard bienveillant de Dieu. Catherine Chalier montre bien ce progrès historique, qui commence dès les premiers moments de l’aventure humaine, lorsque l’homme s’arrache à la nature : « En Abraham s’opère la transition qui mène de la nature à l’histoire. Or ce passage implique d’abord la capacité à quitter une terre natale, un sol aimé car familier et un lieu qui garde encore le souvenir de ses ancêtres. […] L’entrée dans l’histoire est donc solidaire du dur apprentissage de l’exil et de la nécessité d’expérimenter au plus intime de soi le sentiment d’étrangeté sur la terre. Comme s’il fallait donc en finir avec la tentation de se définir par rapport à l’éon d’un lieu particulier, à la fierté de le circonscrire par son travail et à la certitude d’avoir droit de s’installer et de prospérer là, précisément là, sans autre souci que de faire fructifier un espace balisé par les coudées privilégiées d’une naissance. Abraham sort de ce rêve où s’installent ceux qu’aucune voix impérative ne vient déranger parce que d’ores et déjà ils ont décidé de ne rien entendre d’autre que ce qui leur convient et qui les satisfait » (148).

 

Habiter le monde

Dans la civilisation monothéiste, l’éco-logie (le savoir-habiter, comme on dit le savoir vivre) semble paradoxale. Pour les hommes qui écoutent la parole divine, le fait d’habiter n’implique pas que l’on se fixe à jamais en un lieu, pour y vivre comme les Grecs sur le mode autarcique. Il s’agit, comme Dieu le commande, d’habiter le monde, de peupler la terre, de l’humaniser au lieu de la laisser à son désert : « Dieu les bénit et leur dit : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-là ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre ». Dieu dit : « Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence : ce sera votre nourriture » (Gn 1, 28-29).

Dominer ne signifie pas exploiter sans merci. Consommer n’est pas consumer. Soumettre n’est pas détruire. Cette différence d’attitude est tout bonnement logique – elle procède d’une logique de l’habitation, d’un processus raisonné d’humanisation du monde. Le croyant ne peut se croire autorisé à détruire, puisqu’il anéantirait divers éléments d’une création déclarée bonne. Aussi doit-il écarter deux tentations – la divinisation naïve autant que l’exploitation profitable – afin de maintenir son alliance avec la nature sans cesser de rendre gloire à Dieu pour sa beauté.

Rompre avec une existence végétative, avec une contemplation vide des choses immanentes, cela «ne signifie pas le rejet de cette nature, l’oubli de sa part de splendeur et le mépris de son ordre grâce auquel vit toute chair, mais, plus décisivement, le désir, inouï sans doute, de la voir participer de l’histoire sainte, tel un partenaire qui souffre des défections de l’homme ou qui s’élève avec lui, tel donc ce qui attend l’incandescence issue du verbe saint » écrit Catherine Chalier (p. 150) qui remarquait auparavant que “la bénédiction (berakha) devant les beautés de la nature a (…) pour objet de sauver ces beautés de leur mutisme, de les élever à la signification en sachant les recevoir comme un don, c’est-à-dire en se souvenant qu’elles furent bénies par le Créateur avant même que l’homme soit. Cependant, selon les Sages, ce n’est pas le spectacle de la beauté qui suscite la bénédiction, l’oreille de l’orant est tendue vers le lointain murmure d’ordre éthique qui sourd de cette beauté. Or que dit ce murmure sinon que la sainteté dépend aussi de l’homme ? Que dit-il d’autre sinon que sans lui cette sainteté n’émane pas des choses immédiatement en s’imposant comme s’il s’agissait du lumineux et du sacré qui font frissonner la crainte, qu’elle reste au contraire tributaire des hommes ? […] L’homme doit animer de son souffle et de son intelligence les lettres carrées du Livre, il doit les interroger et les solliciter jusqu’à faire advenir à la clarté du langage et de la transmission le pouvoir de signification qu’elles recèlent et qui n’est pas encore déployé. Sans lui, sans l’unicité créatrice de chaque lecteur qui veille sur le texte et déploie la face cachée du sens que lui seul peut-être devrait révéler, les lettres continueraient de faire signe mais leur sens resterait un sens perdu. De façon similaire il faut que chacun sanctifie la vie pour que la sainteté qu’elle recèle au plus secret d’elle-même se révèle. Sans l’homme qui, devant la beauté par exemple, bénit et se souvient qu’elle est un pâle reflet de la source de toute beauté, nulle sainteté n’émergerait d’emblée des choses pour se livrer à l’immédiateté d’un regard et s’imposer dans la fulgurance d’une évidence qui saisirait une conscience sans qu’elle puisse songer à lui résister. ”(p. 85-87).

 

L’économie shabbatique

Dieu se repose le septième jour. Les juifs et les chrétiens font de même, mais les premiers observent le chabbat tous les samedis, tous les sept ans et tous les quarante neuf ans. Telle est l’injonction divine : « Lorsque vous entrerez au pays que je vous donne, la terre chômera un sabbat pour Yahvé » (Lv 25,2). S’établit ainsi une économie chabbatique[4] qui procède de la lecture de la Thora, qui renouvelle l’alliance entre l’homme et Dieu et en même temps, ou plus exactement dans le même rythme temporel, l’alliance entre l’homme et la nature. Car ce ne sont pas seulement des humains, les fils d’Israël, qui se reposent à des moments précisément fixés. Comme ils cessent de semer et de récolter, c’est aussi la terre qui se repose et toutes les bêtes, sauvages et domestiques, de la création.

Ce repos général est tout le contraire du « droit à la paresse » proclamé au 19ème siècle par des anarchistes. Le chabbat est mémoire, oraison et réparation. Mémoire du don fait par Dieu de la terre nourricière et des animaux. Oraison car le chabbat est jour de prière. Et réparation parce que, comme le souligne Raphaël Draï, les jours et les années chabbatiques libèrent les hommes du travail auxquels ils ont été astreints. Mais le chabbat ouvre également sur l’économie car il organise la production, conçue comme création continuée, et marque des pauses qui permettent aux hommes de ne pas devenir des machines productives. L’économie chabbatique rappelle aussi que la nature, la terre cultivée et les animaux ne sont pas la propriété des hommes, qui seraient libres d’en user et d’en abuser, mais le don gratuit de Dieu. Travailler la nature afin de la soumettre n’est donc pas l’épuiser, au contraire. L’économie chabbatique se confond avec l’écologie, elle introduit à ce qu’on appelle pompeusement la science du milieu. Pour les Hébreux, l’économie se fonde non seulement sur une connaissance de la nature mais avant tout sur la reconnaissance du don divin et du principe de justice (la tsedaka) donc sur des actes et des principes transcendants à toute intention scientifique ou savoir supposé.

De manière plus profonde encore, l’homme qui vit le temps du chabbat est tout à la fois l’orant tourné vers Dieu et l’homme attentif à cette « pulsation intérieure de la terre » qu’évoque Catherine Chalier : « Le Chabbat Haaretz, comme le dit le rav Kook, le Chabbat de la terre, irait à la rencontre de cette pulsation par l’ascèse qui retient le geste prêt à ensemencer, à tailler, à couper et à vendanger. Car il faudrait ce retrait, cet interdit porté sur les mouvements des corps prompts à transformer la nature et à s’en approprier les fruits, pour que l’homme se mette à l’écoute de cette pulsation et qu’il réalise que la création n’a pas eu lieu une fois, dans le temps avant le temps du cosmos, mais qu’elle se produit continuellement, à chaque instant de ce temps, à chaque minute du monde qui passe et qui se renouvelle » (p. 107).

L’homme de la Bible n’oublie pas enfin que, dans le temps du travail comme dans celui du chabbat, il reste sous la protection divine comme l’ensemble du monde créé. Car il faut bien manger, tout de même, pendant les années chabbatiques ! Yahvé en donne l’assurance : « Le sabbat même de la terre vous nourrira, toi, ton serviteur, ta servante, ton journalier, ton hôte, bref ceux qui résident chez toi. A ton bétail aussi et aux bêtes de ton pays tous ses produits serviront de nourriture » (Lv 25 6-7).  Tout est à la grâce de Dieu, mais la providence divine n’est pas, sauf en quelques moments critiques, une distribution miraculeuse de nourriture : sur le rythme septennal, les vignes ne sont pas laissées au repos la même année que les champs et les travaux d’entretien (par exemple ôter les pierres d’un champ) sont licites. L’économie n’est pas un productivisme de chaque instant : elle a ses cycles comme elle a ses rythmes qui orientent l’homme pieux vers la sainteté. Pour Catherine Chalier, « il n’y a de sainteté que pour celui qui sait sanctifier la terre et le temps non seulement grâce aux mots des bénédictions porteurs de la mémoire d’un Créateur à ce monde mais aussi, et surtout selon l’enseignement prophétique, grâce à la justice et à l’intégrité de sa conduite» (P. 87).

 

Sur un étonnement

Au cours de cette lecture de la Bible, les lecteurs chrétiens ou familiers de la culture chrétienne ont certainement établit maintes correspondances avec l’Evangile, les docteurs de l’Eglise et les philosophes nourris de théologie chrétienne. Plutôt que d’accumuler les citations, je me contenterai d’évoquer les procès d’animaux qui étonnaient tant Luc Ferry lorsqu’il croisait le fer avec les tenants de l’écologie profonde[5].

En 1545, les habitants de Saint-Julien, en Maurienne, avaient intenté un procès contre les charançons qui mettaient à mal leurs vignes. Efficacement défendus par un avocat choisi par le juge épiscopal, les « amblevins » avaient gagné la partie car leur défenseur avaient fait valoir au tribunal que ces insectes, créatures de Dieu, avaient les mêmes droits que les hommes à se nourrir de végétaux. Le procès fut repris quarante deux ans plus tard et, cette fois, un compromis fut trouvé aux termes duquel les vignerons devaient trouver aux amblevins un lieu de suffisante pâture afin qu’ils puissent, sans s’exposer à la famine, quitter le vignoble. D’autres procès furent intentés à des sangsues, rats et autres scarabées, en France et hors de ce royaume, toujours dans le strict respect de la procédure judiciaire.

Luc Ferry s’étonne de ces jugements . L’éminent lecteur de Kant y voit d’ « obscures pratiques » qui ternissent la beauté médiévale et croît découvrir un « abîme » entre le sérieux du « rituel » évoqué et l’impression « comique » qui saisit les esprits modernes : « il nous paraît tout simplement insensé de traiter les animaux, êtres de nature et non de liberté, comme des personnes juridiques » (19). C’est insensé si on enferme la religion dans les limites de la simple raison ; mais la raison qui refuse de connaître les préceptes raisonnables d’une religion s’assigne des limites qui atténuent sa rationalité. Les injonctions divines, dès lors qu’on les accepte comme autant d’impératifs catégoriques, permettent de fonder en raison l’alliance de l’homme avec la nature et, pour reprendre un concept kantien, le respect dû aux animaux.

Pour les juifs et les chrétiens, l’amour de la nature et l’attention portée aux animaux n’est pas insensée et l’alliance continue d’apparaître comme une sagesse rigoureusement fondée dans le respect équilibré des hiérarchies : la nature n’est pas Dieu mais l’œuvre de Dieu ; la nature n’est pas bonne par elle-même ni pour l’homme[6], mais c’est l’homme qui rend bienfaisant ce que Dieu a voulu ainsi ; l’homme ne déifie pas la nature mais chante en sa présence la gloire de Dieu ; les animaux ne sont pas à égalité avec les hommes mais appartiennent à la Création et peuvent entendre la parole divine comme le rappelle Catherine Chalier : « Un midrach ne raconte-t-il pas qu’au Sinaï, après le fracas initial, c’est dans le silence qu’Il parla, que le monde entier fit silence pour L’écouter, que les animaux se turent, que les oiseaux cessèrent de chanter et que le vent retint son souffle ? ”(p. 85).

Une société qui aurait rompu avec la transcendance religieuse et qui aurait oublié les commandements de Dieu pourrait au moins s’inspirer de la sagesse biblique pour apprendre comment vivre avec la nature, à défaut de savoir pourquoi.

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[1]Catherine Chalier, L’Alliance avec la nature, Cerf, 1989.

[2]Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1990, p. 282, note 40.

[3]Jean-Pierre Vernant, op. cit. « Travail et nature dans la Grèce ancienne », p. 281-282.

[4]Cf. Raphaël Draï, L’Economie chabbatique, Fayard, 1998 et ma présentation de cet ouvrage dans Royaliste, n° 725 : « La joie de la délivrance ».

[5]Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, Grasset, 1992.

[6]« La nature ne protège pas l’homme contre l’homme » Pascal.

 

Article publié dans la revue « Cité » n° 39 – 2002