Signé entre le pape Léon X et François Ier le 18 août 1516, le Concordat de Bologne créé un lien inédit entre l’Etat et l’Eglise et la tradition complexe du gallicanisme va marquer durablement la nation française jusqu’à la loi de 1905. A l’occasion du cinquième centenaire de ce traité, un colloque* s’est tenu les 13 et 14 octobre 2016 à l’Institut catholique de Paris et de nombreux intervenants se sont interrogés sur le rôle du religieux dans la cohésion nationale. Nous avons demandé au professeur Bernard Bourdin d’évoquer l’ensemble de ces travaux.

*Le religieux et la cohésion nationale : du Concordat de Bologne à la Séparation. Communications de Jean-Paul Durand, Bertrand Marceau, Frédéric Chavel, Joseph Bergin, Lucien Jaume, Françoise Mélonio, Marie-Claude Blais, Jacqueline Lalouette, Laurent Villemin, Bernard Bourdin. Conclusion par Mgr Gérard Defois.

Pourquoi remonter au concordat de Bologne ?

Bernard Bourdin : Il faut d’abord situer ce concordat dans l’histoire qui le précède : l’émergence de l’idée d’Eglise gallicane depuis la crise des antipapes et la solution qui a été apportée à cette crise par le conciliarisme qui affirme la supériorité des conciles sur les papes. Ce problème a été réglé par le concile de Constance qui se tient de 1414 à 1418. A partir de ce moment, la théorie conciliariste s’est trouvée en compétition avec la théorie du pouvoir souverain des papes – mais ceux-ci ont très vite réaffirmé leur autorité sur l’Eglise. Cependant, la théorie conciliariste a nourri en France l’idée d’une Eglise nationale, d’une ecclesia gallicana, dont les libertés devaient être protégées par le roi de France contre les empiètements pontificaux. Le lien entre le conciliarisme et le gallicanisme s’est opéré grâce au concept canonico-ecclésiologique de representatio qui est venu contrecarrer la plenitudo potestatis. Avec la representatio, l’autorité du concile est justifiée parce qu’elle représente l’ensemble de la Chrétienté via les différentes autorités ecclésiastiques mais aussi via les autorités laïques et nationales. Pour que l’Eglise catholique soit vraiment universelle, il fallait qu’elle soit représentée de manière universelle. Ce concept de representatio est d’autant plus important qu’il va inspirer la philosophie politique, à commencer par celle de Hobbes au 17ème siècle. Il faut se souvenir que l’ecclésiologie a inspiré notre théorie politique de la représentation. Mais comme je le disais, c’est le gallicanisme qui s’inspire d’abord de cette théorie de la représentation, puisqu’il affirme représenter l’Eglise du royaume de France…

Quel a été le rôle de la Pragmatique sanction de 1438   ?

Bernard Bourdin : La Pragmatique sanction de Bourges a surtout favorisé l’essor d’un gallicanisme ecclésiastique de type démocratisant qui permettait de revenir à la vieille tradition élective. Mais il y avait une ambiguïté qui tient à cette tradition : puisqu’elle est démocratique, elle est subversive pour l’autorité pontificale comme pour l’autorité royale. Ces deux autorités, aussi monarchiques l’une que l’autre, n’avaient pas intérêt à ce que le système fonctionne durablement ! Cela montre d’ailleurs que le gallicanisme n’existe pas comme une doctrine unifiée. C’est une doctrine à trois dimensions : il y a un gallicanisme ecclésiastique, il y a un gallicanisme royal et, entre les deux, un gallicanisme plus ombrageux qui est le gallicanisme parlementaire, judiciaire – surtout celui du Parlement de Paris.

La Pragmatique sanction de 1438 ne dure pas très longtemps. Comme le disait le professeur Jean-Paul Durand dans la conférence inaugurale de notre colloque, dès le règne de Louis XI on prépare une autre solution en vue d’un concordat mais les conditions nécessaires à la signature d’un tel traité n’étaient pas encore réunies. Ce concordat est signé après la bataille de Marignan. Le roi de France, en position de force, peut affirmer sa souveraineté. La situation a alors évolué : le conciliarisme disparaît vers 1460 quand le pape Pie II, qui avait été lui-même conciliariste, se trouve en position de force dans une papauté renouvelée. Le conciliarisme, s’il s’était développé, aurait abouti à créer un « parlement » de l’Eglise et c’est cette perspective que la papauté a refusée en réaffirmant son autorité – comme vous le savez, cette tension se retrouvera beaucoup plus tard dans le champ politique…

Que dit le concordat de 1516 ?

Bernard Bourdin : Ce concordat ne baigne plus dans le climat conciliariste et François Ier a désormais les moyens de l’instaurer car il lui faut une Eglise qui soit gallicane mais aussi sous sa protection souveraine : il ne veut pas d’un principe électif qui échapperait à son autorité. C’est le gallicanisme royal qui va l’emporter sur le gallicanisme ecclésiastique et arrimer l’Eglise du royaume au roi de France. Le destin de l’Eglise gallicane est donc complètement changé par rapport à son inspiration initiale. Il en sera ainsi jusqu’à la Révolution française. Les Guerres de religion qui affaiblissent momentanément la monarchie, conduisent, à partir de l’avènement d’Henri IV, à identifier plus que jamais l’Eglise gallicane au souverain. Dès lors, l’Eglise gallicane oublie son passé démocratisant du côté du clergé pour se rallier à la deuxième monarchie absolue, celle qui va de Henri IV à Louis XVI. Cela parce que le démocratisme qui subsistait était passé, pendant les Guerres de religion, du côté  de la Ligue : les ligueurs avaient procédé à l’élection d’un roi, Charles de Lorraine, qui leur convenait. Le principe électif, qui inquiétait le pape, a été corrompu par le vieux gallicanisme qui subsistait dans la Ligue. Bien entendu, le gallicanisme des Parlements demeure. Il est même très vigilant puisqu’il refuse d’entériner les décisions du concile de Trente : la France est le seul Etat catholique qui n’a jamais fait du concile de Trente une loi de l’Etat !

On ne saurait parler de laïcité à cette époque mais nous voyons alors poindre une approche très française qui consiste à distinguer ce qui relève d’une loi ecclésiastique et ce qui relève de l’Etat.

Pourquoi le refus du concile de Trente ?

Bernard Bourdin : Le Parlement de Paris estimait que plusieurs des dispositions du concile étaient contradictoires avec les libertés de l’Eglise gallicane. Par exemple, le Parlement ne pouvait accepter que les évêques soient d’émanation pontificale alors que la thèse gallicane soutenait qu’ils étaient de droit divin et qu’ils échappaient par conséquent à la juridiction pontificale.

Le concordat de Bologne est capital parce qu’il met un terme à la parenthèse conciliariste. De ce point de vue, il sert autant la cause pontificale que la cause royale puisque tout, désormais, se règle à la verticale ; il sert aussi de régulateur dans les relations entre la royauté française et la papauté. Ce concordat a évité tout schisme entre le Siège romain et l’Eglise de France – alors que l’idée d’établir une Eglise nationale comme en Angleterre agitait certains milieux gallicans à la fin du 16ème siècle. Grâce au concordat, les rôles sont bien répartis : le pape apporte l’investiture canonique à une nomination épiscopale qui est foncièrement royale. Prenons le cas d’Edmond Richer qui publie en 1612 son Traité du pouvoir ecclésiastique dans lequel il invente un gallicanisme démocratique selon un principe électif. Richer était un ancien ligueur qui reprend le gallicanisme ecclésiastique et le radicalise dans un projet qui va complètement échouer car le pouvoir ecclésiastique s’est déporté du côté de la souveraineté royale. Cette allégeance est complètement confirmée par les Quatre articles de 1682 de Bossuet qui considère que l’autorité de la papauté est en communion avec celle des évêques – thèse conciliariste -, que le roi de droit divin n’est pas soumis à l’autorité temporelle du pape, et que les conciles ont la primauté – ce qui ne correspond plus du tout à la réalité.

Comment la Constitution civile du clergé a-t-elle été envisagée au cours du colloque   ?

Bernard Bourdin : Nous sommes là devant l’aboutissement de forces qui étaient à l’œuvre dans ce qui devient l’Ancien régime et au point de départ d’un nouveau mouvement. La Constitution civile révèle le défi qui se pose aux révolutionnaires : comment liquider l’Ancien régime tout en gardant les institutions utiles ? Le roi n’est plus de droit divin, l’Eglise ne peut plus être l’Eglise de la monarchie mais le nouveau pouvoir politique en a besoin. Un comité se met donc en place pour rédiger cette Constitution civile : il va se nourrir des idéaux de tous les opposants à la monarchie absolue depuis la fin du règne de Louis XIV – de tout le courant radical, janséniste, qui s’était battu au sein des cadres institutionnel de l’Ancien régime et qui va se retrouver très à l’aise dans le bouleversement révolutionnaire. Ce courant a cru qu’il allait pouvoir enfin faire prévaloir ses thèses et il a cru que celles-ci convergeaient avec les idéaux révolutionnaires – notamment le principe électif. Bien sûr, ce principe électif est très ancien et il est en sympathie avec l’idéal d’une future démocratie moderne, avec le principe de la souveraineté du peuple. C’est d’ailleurs un des principaux points de la Constitution civile du clergé : élection des prêtres et des évêques dans les départements par tous les citoyens – y compris les protestants et les juifs. On voit bien ici la confusion entre l’Eglise et la nation : l’Eglise doit légitimer la souveraineté nationale. Cette confusion entre le religieux et le politique provoque l’échec de la Constitution civile : elle ne permet pas une véritable laïcité, elle crée une situation schismatique avec le Siège romain. La Révolution qui a déclaré les droits de l’homme en 1789 comprend qu’elle ne suffit pas et qu’elle a besoin d’un ciment national. Elle va le chercher du côté de la vieille religion mais l’idéal des droits de l’homme a pour conséquence la liberté religieuse. Il y a là un dilemme car l’Eglise nationale doit être le ciment de la nation et, en même temps, chacun peut penser ce qu’il veut. Ce dilemme est celui de la nation-contrat, qui est complétée par une religion civile dont on cherche la source dans une religion, catholique, qui n’est pas faite pour cela. Cette instrumentalisation et cette fonctionnarisation de l’Eglise ne pouvaient pas durer bien longtemps. La Révolution française essaie de construire une nouvelle cohésion nationale alors qu’elle hérite d’un modèle qui est celui de l’ancienne cohésion nationale. D’où un compromis boiteux – sur le rôle de l’Eglise comme sur la fonction royale – qui ne pouvait pas tenir. Les deux piliers de l’Ancien régime, l’Eglise et le roi, sont convoqués pour assurer la cohésion et ils sont en même temps neutralisés. Louis XVI n’accepte pas cette neutralisation et c’est la fuite à Varennes. Quant au clergé de France, il se divise comme vous le savez entre les constitutionnels et les réfractaires.

Pour sortir de l’impasse, Napoléon propose un nouveau concordat…

Bernard Bourdin : Oui, Bonaparte en revient à la religion historique de la France mais pas sur le modèle de la Constitution civile du clergé. L’Eglise romaine retrouve tous ses droits et remet d’aplomb l’Eglise de France. Le catholicisme n’est plus une religion d’Etat mais la religion de la majorité des Français – c’est une religion naturelle qui ne dit pas son nom, elle fournit une morale à la bourgeoisie et un ciment à la nation. Tel est le nouveau concordat : l’Empereur joue en rôle déterminant dans la nomination des évêques et il y a une nouvelle répartition des tâches entre le pouvoir politique et la papauté. Cette répartition des tâches va durer jusqu’à la Séparation de 1905. Nous avons alors une Eglise néo-gallicane : dans les articles organiques qui s’ajoutent à la convention et que Bonaparte fait rédiger sans en parler au pape, il est clairement stipulé que les séminaristes doivent apprendre par cœur les fameux Quatre articles de Bossuet ! Il va sans dire que Pie VII n’était pas content mais Bonaparte fait là un acte de souveraineté, comme François Ier en 1516 après Marignan, comme Henri IV qui fait adopter l’édit de Nantes après ses victoires militaires, comme en 1790 puisque la Constitution civile est l’acte d’une souveraineté naissante. Aux moments charnières de l’histoire de France, nous voyons des actes de souveraineté se réaliser hors desquels l’Etat et la nation ne seraient rien.

Le peuple allemand s’est constitué notamment par la langue allemande. La nation française s’est faite par sa construction étatique : son identité repose sur l’Etat, contre les féodaux, contre la noblesse et contre une religion qui peut faire obstacle à la cohésion interne et dont l’Etat a pourtant besoin. Nous sommes souvent confrontés à des ruptures mais celles-ci relancent à chaque fois une préoccupation de continuité.

Comment situer la loi de Séparation dans cette dialectique de la continuité et de la rupture ?

Bernard Bourdin : la loi de 1905 est un accomplissement et le début d’autre chose qui va s’accomplir au cours du XXème siècle. C’est l’accomplissement du projet républicain depuis les débuts de la IIIème République. Compte tenu de l’émergence des courants de pensée positiviste et spiritualiste, Le régime ne pouvait pas durablement accepter le maintien de la structure concordataire qui portait en elle une part de l’héritage néo-gallican. Par rapport à l’histoire globale de la France, 1905 est bien sûr une rupture qui est dans la ligne de la Révolution de 1789. Mais il y a aussi une continuité : pour que l’Etat se rende souverain, sur les bases philosophiques qui sont les siennes, il ne pouvait s’entendre qu’avec des principes en cohérence avec sa propre philosophie politique. La monarchie était cohérente avec elle-même quand elle avait l’Eglise gallicane à ses côtés. La République n’est pas cohérente avec elle-même quand elle a devant elle un régime concordataire qui s’accommode de l’héritage gallican. Il fallait qu’elle trouve ses bases dans son spiritualisme, dans une certaine forme de laïcité… Les républicains ont été cohérents avec eux-mêmes, la rupture a bien eu lieu, mais en même temps ils restent dans une logique de souveraineté : on ne peut pas être souverain si l’on n’a pas un « principe spirituel » qui convient à cette souveraineté. Il faut bien distinguer l’ethos de conviction et la structure formelle qui est toujours celle d’un régime de souveraineté.

Cette dialectique de la rupture républicaine et de la continuité du pouvoir souverain peut-elle être comprise aujourd’hui ? Votre colloque a souligné l’opposition radicale de Rome à la loi de 1905 puis son acceptation de la laïcité après la Seconde guerre mondiale… ce qui est intéressant du point de vue de la cohésion nationale. Mais aujourd’hui nous ne savons plus où est le pouvoir souverain et on parle de différentes sortes de laïcité et nous sommes dans la confusion…

Bernard Bourdin : Confusion : c’est le mot juste. Jusqu’au milieu des années quatre-vingt, les rudes conflits entre l’Eglise et le pouvoir politique parvenaient à se résoudre parce que le pouvoir souverain éprouvait toujours le besoin de pacifier. Entre la sacralité républicaine laïque – dès qu’il y a souveraineté il y a sacralité – et la sacralité catholique mise à mal par la législation, il fallait arriver à une entente. Mais après la grande confrontation de 1984, les enjeux se sont déplacés et nous nous trouvons dans la confusion que vous évoquiez.

Cette situation tient pour une part à la construction européenne, et aux multiples renoncements à la souveraineté qu’elle a entraînée, mais aussi à une moindre exigence de conscience nationale, à une individualisation croissante des mœurs. La souveraineté quant à elle porte la marque du théologico-politique, c’est une forme de transcendance qui est toujours présente et qui appelle à une vision exigeante du collectif. Que ce soit sous une forme royale-catholique ou sous une forme républicaine-laïque, le schème demeure. Mais dès l’instant où l’on sort de ce schème on bascule dans un monde de l’après-souveraineté, dans lequel le post-étatique va de pair avec le post-national. Du coup la laïcité, qui est liée au concept et à l’histoire de la souveraineté, est nécessairement mise à mal car elle ne peut plus être la norme d’un ordre public qui allait de soi. La laïcité est aujourd’hui orpheline de la souveraineté qui a produit cette laïcité et qui est le moteur de la cohésion nationale. La souveraineté, la nation et la laïcité ne sont pas dissociables. Si la souveraineté et la nation sont disqualifiées, si la souveraineté est tiraillée entre Bruxelles et un néo-féodalisme que nous appelons néolibéralisme (qui n’est pas seulement économique), nous en revenons, analogiquement bien sûr, à la situation du premier millénaire de l’histoire européenne.

Comme la laïcité est orpheline de ce qui l’a engendré, elle est l’objet de mille et une exégèses parmi lesquelles on repère la laïcité très rigide d’un Jean-Luc Mélenchon par exemple et la laïcité des libéraux, sympathique, accueillante, qui plaît à tous les religieux et qui me séduit personnellement. Mais cette séduction exige de prendre un peu de hauteur ! Le choix binaire entre une laïcité fermée, ringarde, et une laïcité qui propose une apologie de la diversité dans laquelle chacun trouvera sa place est un piège car nous nous trouvons en présence de deux symptômes : le modèle laïque de la IIIème République est mort mais la solution libérale, « diversitaire », révèle le problème sans apporter de solution : Ce sympathique libéralisme est incapable d’assurer la cohésion nationale. De plus, le vieux modèle républicain laïque est porteur d’une vérité qui va bien au-delà de lui-même : c’est l’histoire de notre pays, foncièrement liée à son identité souveraine. Or le néo-libéralisme empêche l’Etat d’accomplir sa fonction souveraine et d’assurer la cohésion nationale. Il faut cesser de solliciter la laïcité pour qu’elle réponde à des questions qui la déborde (Ce n’est pas l’esprit de la loi de 1905) et il faut de nouveau arrimer la laïcité au principe de la souveraineté et à la nation française. C’est pourquoi, je ne vois pas d’autre solution que de nous tourner vers l’Ecole et vers l’Université, qui ont vocation à être les hauts lieux de la transmission de la culture et de la civilisation – notamment par le biais de l’histoire. C’est par un récit national commun, qui est doit être réinventer, que nous pourrons trouver un nouveau modèle de cohésion nationale.

Quant à la cohésion nationale, les religions peuvent-elles jouer un rôle ?

Bernard Bourdin : Je m’en tiens ici au catholicisme qui est la religion que je connais le mieux. Il faut que l’Eglise parle à la nation. Il est bon que l’Eglise parle à tout le monde mais elle ne doit pas avoir peur de parler à la nation. Elle doit jouer son rôle politique dans son ordre propre. Dans un régime de Séparation, où l’Eglise n’a pas à se mêler des affaires de l’Etat, elle a pourtant un rôle politique en vertu de sa mission spirituelle et elle a, par exemple, beaucoup à dire sur le civisme. Regardons notre histoire : quand les institutions politiques vont mal, l’Eglise peut jouer un rôle majeur comme elle l’a fait après l’effondrement de l’Empire romain en favorisant l’essor d’autorités politiques temporelles : je pense à l’alliance entre Pépin Le Bref et l’évêque de Rome. Nous vivons dans un autre monde, mais la « dépression politique » que l’Europe traverse, devrait conduire les autorités spirituelles à suppléer (non les remplacer, bien évidemment !) aux défaillances du politique, lui insuffler une orientation ou une énergie qui lui fait défaut, et que devrait naturellement apporter une politique souveraine. L’Eglise de France, en raison de son ancienneté, peut remplir cette mission sans porter atteinte à la pluralité des religions et des philosophies.

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Entretien publié sous pseudonyme – 2017