Dans un colloque consacré à l’Etat et au pouvoir, l’évocation de l’œuvre de Claude Bruaire me paraît s’imposer puisque ce philosophe a pensé avec une exceptionnelle rigueur ces catégories du politique. Pourtant, l’œuvre demeure encore trop méconnue et son influence tarde à se faire sentir malgré celles et ceux qui demeurent fidèles à l’homme trop tôt disparu (1).

Cette influence par trop discrète est-elle due à la difficulté de la pensée bruairienne ? Celle-ci est servie par une langue trop précise et trop claire pour que l’obstacle soit insurmontable. Je crois plutôt que la notoriété d’une philosophie vivant tient au fait qu’il coïncide avec son époque, répond à ses attentes immédiates, alors que Claude Bruaire n’a cessé d’anticiper, non par calcul, mais tout simplement parce que le mouvement de sa pensée le portait spontanément aux questions décisives, alors qu’on les proclamait « dépassées ». Bien avant que le « retour du sacré » soit annoncé avec le fracas que l’on sait, Claude Bruaire publiait (en 1964) sa thèse principale sur L’affirmation de Dieu, essai sur la logique de l’existence (2) qui annonçait l’intention philosophique de toute une vie et la foi philosophique qui l’éclairait. Et c’est en 1974, au moment où la théorie marxiste du pouvoir faisait encore impression, que Claude Bruaire publia La raison politique (3) qui introduisait à cette renaissance de la réflexion sur le politique en tant que tel que l’on observe depuis plusieurs années. Sans m’interdire quelques allusions à la métaphysique bruairienne, c’est sur cette raison politique que je vais m’appuyer pour présenter la conception que Claude Bruaire se fait de l’Etat, de la nation et du pouvoir, et pour exposer la relation qu’il établit entre ces catégories.

Mais avant d’entrer dans le jeu des concepts, il faut s’interroger sur cette raison politique qui semble régressive ou provocatrice. Régressive parce que la raison est toujours soupçonnée de régression rationaliste, mais surtout provocatrice en un siècle qui a apporté les plus sanglants démentis à l’œuvre raisonnable, et donné les pires exemples de délires rationalisés, de logiques implacables conduisant au déni d’humanité. Sans doute peut-on garder la raison au milieu des pires folies, mais est-il permis d’espérer que le raison politique soit sauvée après de telles tragédies ?

Pour Claude Bruaire il s’agit là d’une impérieuse nécessité car la liberté est consubstantielle à la raison, pour la personne comme dans la cité. Perdre la raison pour une personne, c’est perdre le langage qui donne sens à une existence emportée et menacée par la dialectique du désir et de la liberté. Perdre la raison politique, c’est exposer la liberté à la destruction violente, c’est consentir à son abolition dans et par le désir de puissance. La politique bruairienne s’inscrit en effet dans la logique d’une philosophie de la liberté conçue comme ce don de Dieu qui constitue la singularité du sujet : cette liberté, qui se fonde dans l’absolue liberté divine, définit essentiellement mais non exclusivement la personne, puisque le désir et le langage sont les deux autres « puissances constitutives » de l’existence humaine. Liberté, désir et langage s’opposent douloureusement mais peuvent se composer dès lors que l’une des trois puissances médiatise les deux autres : « la liberté se heurte au désir en récusant le langage. Elle se réconcilie avec lui par le moyen du langage. Mais pour cela, il faut aussi que liberté et désir soient moyens de conciliation avec le langage… » (4).

Se découvre ainsi une logique de la liberté, qui est une preuve du sens de l’existence. Encore faut-il que notre existence soit soumise à une double épreuve – celle de la vie de ce corps dont Claude Bruaire fera la philosophie (5), celle de la vie politique qui pose le problème des rapports entre les libertés, de leur coexistence nécessaire.

Nous savons empiriquement pourquoi cette coexistence des libertés est problématique. Ma liberté ne se satisfait pas d’exister : il lui faut s’exercer concrètement, ce qui suppose l’usage d’une force. Mais cette force rencontre celle d’autrui, au risque d’un conflit meurtrier pour la liberté de l’un ou de l’autre. Telle est l’antinomie de la force et de la liberté, qui ne se résout jamais par la reconnaissance mutuelle de la liberté de chacun, par l’équilibre spontané des forces ; la liberté est désir illimité de liberté, la dynamique par laquelle elle s’affirme conduit à vouloir toujours plus de puissance. L’antinomie de la force et de la liberté se résout en pratique de deux manières seulement :

-  Ou bien on associe la force et la liberté, en sacrifiant la liberté des faibles : une telle solution déclenche le cycle de la violence puisque les faibles n’ont chance de reconquérir leur liberté qu’en devenant assez forts pour imposer leur loi.

-  Ou bien on affirme que tout homme est libre de droit – principe à valeur universelle qui implique, dans une société historique, que la force soit donnée au faible.

Qui peut donner cette force ? Le pouvoir politique et lui seulement, qui n’est rien d’autre qu’une force mise au service de la liberté et donnant à cette liberté la garantie effective d’un système de droits. Ce qui Claude Bruaire rassemble dans une définition rigoureuse : « le politique est la seule résolution pratique de l’antinomie entre la force et la liberté, au moyen de la justice. Résolution qui consiste à mettre la force au service de la justice en faisant de celle-ci le moyen de la liberté » (6).

Par une telle définition, Claude Bruaire a anticipé et permis de fonder une philosophie politique des droits de l’homme hors de la rhétorique humaniste qui ne parvient pas à « dépasser les contradictions » entre l’autorité  et la liberté, entre l’égalité et la liberté, entre l’individu et la société, qui inspirent tant de dissertations embarrassées. Du même coup, plusieurs conceptions du pouvoir se voient explicitement récusées :

-  D’une part le matérialisme marxiste qui ne peut concevoir le principe universel et premier de la liberté humaine,

-  D’autre par le libéralisme mal compris qui postule l’harmonie spontanée des libertés individuelles, l’accord miraculeux des calculs intéressés sans que le pouvoir, remplacé par l’extériorité fictive de la main invisible, soit tenu d’intervenir,

-  Mais aussi le cynisme qu’inspire la conception d’un pouvoir qui aurait le « monopole de la violence légitime » et la doctrine inverse qui récuse l’existence même du pouvoir à cause de la violence qu’il exerce. Pour Claude Bruaire, le regard lucide et désabusé sur le pouvoir ne vaut pas mieux que la contestation anarchiste, car le pouvoir qui monopolise la violence n’a pas de raison d’être puisque la violence qu’il acquiert de ce fait détruit la liberté.

En opposant ainsi force et violence, pouvoir et puissance, le philosophe peut sans doute être accusé de jouer avec les concepts pour mieux masquer la triste réalité d’une politique vouée à l’injustice. Les preuves surabondent en effet. Mais l’idéaliste qui dénonce une situation sans chercher à y remédier et le cynique qui s’y résigne complaisamment risquent tous deux d’autoriser l’injustice maximale. Il faut donc repenser la question du politique, selon des concepts aussi rigoureux que possible, dans l’espoir pas toujours déçu que les politiques sauront raison garder – ou retrouver.

Or pour repenser le politique, il faut que le pouvoir politique ne concède rien à la puissance et que la force ne dégénère pas en violence. Est-ce concevable ? Oui, tout simplement parce que la suppression de la violence peut s’accomplir sans recours au politique : il suffit d’une violence encore plus grande. Telle est la logique, meurtrière à l’infini, qui s’instaure dès lors que la liberté n’est pas en jeu. Mais si la liberté devient l’exigence commune, la suppression de la violence des forts s’accompagne de la suppression de la faiblesse par la force qui est donnée aux faibles : la tâche du pouvoir politique est bien d’exercer une force pour garantir la liberté, contre une violence qui la détruit. Nous avons qu’un gouvernement faible n’a pas de pouvoir, et que la violence du gouvernement compromet ce pouvoir irrémédiablement.

Mais comment distinguer le pouvoir de la puissance, puisqu’il faut de la puissance pour assurer la liberté ? Pour Claude Bruaire, la distinction est aussi nette qu’entre être et avoir : on prend, on détient, on a, on perd le pouvoir ; on est puissant comme on est violent. Le gouvernant doit disposer de la force du pouvoir, sans être par lui-même une puissance sociale qui entrerait immanquablement en conflit avec les autres puissances et sans exercer la puissance sur la société. Cette tâche difficile suppose trois conditions concrètes :

-  Que le pouvoir soit fidèle à sa vocation,

-  Qu’il vise le juste milieu,

-  Qu’il occupe une situation particulière dans la société et par rapport à celle-ci.

Dire que la fonction du pouvoir est de servir la liberté en lui donnant des droits effectifs, permet de donner une définition rigoureuse du politique ne lui assignant des limites précises. Le pouvoir politique n’a d’autre finalité que de préserver une liberté qu’il n’a pas créée – puisque cette liberté est un don de dieu. Sa vocation est simplement de lui assurer l’existence, par le moyen de la justice. Refuser de concevoir la justice comme une fin en soi permet d’écarter le maximalisme égalitaire qui détruit la liberté. Claude Bruaire pose ainsi une double limite aux totalitarismes, toujours pressés de réaliser sur terre l’absolu de la justice et d’enfermer l’homme dans l’idée qu’ils se font de la liberté. Le pouvoir n’est pas Dieu, il n’a pas à recréer l’homme, sa tâche n’est pas d’inventer des rapports sociaux, ni de réaliser sur terre l’idée morale, ni de faire le bonheur de chacun. Autant de restrictions qui conduisent Claude Bruaire à dénier au pouvoir toute valeur ontologique : «l’essence du politique, c’est l’existence d’une justice » conçue comme « fonction de la liberté qui donne sens à sa passion » (7). La valeur d’un pouvoir qui n’est ni antérieur ni supérieur à la liberté se mesure aux droits qu’il assure.

Mais il ne suffit pas de définir la fonction politique comme service de la liberté. Il faut encore que le pouvoir effectif mesure exactement la force dont il dispose, afin qu’il n’y ait dans la société ni trop de justice, ni trop peu. Claude Bruaire retrouve ici le juste milieu, la médiété aristotélicienne. S’il y a trop peu de justice, c’est le droit du plus fort qui triomphe par la destruction de la liberté des faibles. Mais trop de justice conduit à instaurer une bureaucratie partisane ou une technocratie : une répartition parfaitement équitable suppose une planification absolue qui nécessité une détermination préalable des besoins de chacun – à laquelle chacun est prié plus ou moins fortement de se conformer. L’excès de justice ruine tout aussi sûrement la liberté que lorsque la justice est défaillante : trop de force dans un cas, trop peu de force dans l’autre. Ce qui conduit Claude Bruaire à définir le meilleur régime comme étant « celui que ne laisse aucune force inappliquée à la justice » (8) car la force restante serait pure violence, donc injustice.

Avant de s’interroger sur la situation qui permet au pouvoir de se conformer à cette norme, ou du moins de l’approcher, il faut encore préciser le sens concret de l’œuvre de justice. Cette œuvre ne saurait se réduire à une répartition égalitaire des biens matériels, selon l’économicisme libéral et marxiste, non par difficulté concrète d’application, mais parce que la liberté y est sacrifiée : « un troupeau domestiqué d’animaux ou d’esclaves peut être en strict régime de proportion distributive » remarque Claude Bruaire (9). D’où il résulte, encore une fois, que la liberté demeure l’exigence première et la finalité ultime, qui doit gouverner et relativiser la justice. Comment ? Par la médiation du pouvoir politique qui veille à ce que le droit protège la liberté en chacun des ordres de la justice effective :

- Il s’agit d’abord de reconnaître l’identique liberté qui est en chaque homme. Cette liberté ontologique, qui est la liberté de chaque être, s’inscrit dans le droit politique où se trouvent garantis le pouvoir d’exprimer sa pensée, le pouvoir d’en appeler à la justice, et le respect de la vie privée. Tel est le premier ordre de justice.

- Il s’agit ensuite de reconnaître le droit des différences dans l’identité – non point les différences subjectives mais celles, objectives, qui touchent à la situation sociale, à la fonction, à l’exercice de la volonté dans l’espace public. Autant de libertés qui doivent s’inscrire dans une équivalence du droit, assurant l’égalité des chances. Tel est le second ordre de justice, qui concerne les conditions sociales des libertés.

- Il s’agit enfin d’assurer une distribution équitable quant aux richesses et aux biens matériels, mais aussi quant aux œuvres réputées inutiles puisque le désir de l’homme n’est pas borné par le besoin. Tel est le troisième ordre de justice, qui concerne les œuvres de la liberté.

Reconnaissance des libertés, garantie des statuts sociaux et des relations sociales, assurance d’une redistribution des richesses et des biens : si le pouvoir politique n’invente pas la liberté, s’il ne crée pas les rapports sociaux, il est clair qu’il joue un rôle fondamental dans la vie de la société. Si le politique n’a pas de valeur ontologique, il a une vertu ontogénique : « c’est lui, et lui seul en effet, qui fait exister et subsister tous les rapports sociaux, c’est lui qui les permet ou les institue, les règle ou les préserve, directement ou indirectement. C’est lui, et lui seul, qui assure leur coexistence et leur coordination, par quoi advient et se maintient l’unité nécessaire à l’existence de la société » (10).

Pour poser les conditions d’une justice définie selon ses trois ordres, le pouvoir politique doit occuper une situation telle qu’il ne soit pas entraîné dans le jeu des conflits sociaux, qu’il ne devienne pas partie prenante tant il est vrai qu’on ne peut être à la fois juge et partie. Le souci de la justice implique que le pouvoir observe une stricte neutralité : il doit demeurer neutre au regard de la qualité des relations sociales qu’il garantit (il garantir par exemple l’existence de la famille mais il n’intervient pas dans les relations entre un père et un fils) ; il doit aussi refuser de devenir un partenaire social parmi les autres car il cesserait alors d’être un recours qui peut faire prévaloir son arbitrage. Cette position de médiateur ne va pas sans risque pour la justice elle-même, car le pouvoir qui tient la balance dans un équilibre rigoureux sombre dans le conservatisme. D’où la nécessité d’un décalage dont Claude Bruaire reconnaît le caractère périlleux, puisque le pouvoir doit intervenir au profit de tel ou tel groupe désavantagé sans pour autant marquer une préférence systématique. Si la neutralité est le principe du pouvoir politique, sa position doit varier autour du point d’équilibre. La neutralité n’implique pas l’immobilisme, mais l’action expose sans cesse au dérapage.

A cette difficulté pratique de la justice sociale s’ajoute l’ambiguïté propre au pouvoir : certes, le pouvoir doit être en situation d’extériorité par rapport à la société, mais le gouvernant est membre de la société – dirigeant d’un parti, adepte d’une religion, héritier des valeurs et des préjugés d’un groupe social. Cet enracinement étant inévitable, comment maintenir la transcendance du pouvoir ? Par l’universalité de la loi appliquée à une société particulière : « la loi permet, elle seule, à un pouvoir d’être simultanément intérieur et extérieur à la société qu’il fonde et régit. S’appliquant aux gouvernants comme individus, qu’elle inclut dans la généralité, la loi leur interdit d’être dans les rapports sociaux la force dont ils disposent publiquement pour les faire subsister. La loi creuse la distance qui traduit l’être en avoir, la puissance en force » (11).

A cette condition de légalité des actes de pouvoir s’ajoute une condition de légitimité. L’existence d’une Constitution ou d’une loi dynastique ne suffit pas à la légitimité du pouvoir : il faut l’adhésion des citoyens, leur consentement libre et durable, ce qui exclut les plébiscites par lesquels les citoyens aliènent leur liberté : il faut le temps, il faut l’histoire pour que la légitimité du pouvoir soit effectivement fondée, ce qui révoque la prétendue « démocratie d’opinion » – où l’opinion ruine d’ailleurs la démocratie en dissolvant à la fois le peuple et la représentation nationale dans l’expression éphémère de réactions strictement individuelles.

Dès lors que le pouvoir est défini dans sa fonction, situé dans la société qu’il fait exister, inscrit dans l’universalité de la loi, fondé dans sa légitimité, il devient possible de penser ses relations avec l’Etat et la nation.

L’Etat vient en second, car il ne se constitue pas sans la volonté du pouvoir politique. C’est « l’anonyme figure d’une raison qui se cherche » (12). Mais l’Etat ne s’incarne dans la société que s’il fait coexister les libertés de groupes aux intérêts divergents. C’est tout à la fois un texte constitutionnel, le système des lois, le gouvernement, ses fonctionnaires – c’est-à-dire des institutions, une règlementation, une organisation qui ont pour fonction d’intégrer les individus dans une collectivité orientée par un projet. Comme l’Etat est l’appareil du pouvoir, on ne peut le regarder comme un monstre froid, mais au contraire comme le moyen efficace de la liberté dans la société. Encore faut-il que la raison étatique ne se transforme pas en raison d’Etat, la seule limite pratique à cette tentation étant l’organisation d’un pouvoir judiciaire relativement autonome, relativement car le pouvoir politique doit nommer les juges mais doit s’interdire de faire pression sur eux : équilibre fragile, et rarement respecté.

Mais l’Etat n’est qu’une construction juridique artificielle tant qu’il n’est pas animé par une volonté. Cette volonté d’exister comme société libre et reconnue caractérise la nation dans son présent, mais cette existence se nourrir sans cesse d’un héritage historique actualisé.

Nous avons là les quatre catégories politiques, qui ont leur signification précise :

-  Détenu par le gouvernement, le pouvoir constitue une catégorie du singulier, mais aussi de l’individuel quant au sujet qui dispose du pouvoir.

L’Etat, organisation du droit, constitue la catégorie d’universalité.

-  La nation, unité de volonté d’un peuple, est la catégorie du singulier et du collectif.

L’histoire politique est la catégorie du particulier, qui détermine les propriétés législatives, linguistiques et culturelles.

Ces catégories peuvent s’annuler – l’étatisme résorbant la nation, le nationalisme absorbant l’Etat, la tyrannie détruisant l’Etat de droit et annulant la volonté nationale. Elles peuvent aussi se composer dans un système où chaque catégorie est tour à tour médiatrice des deux autres :

 

Premier syllogisme : Pouvoir – Etat – Nation

La médiation de la nation évite le face-à-face du pouvoir singulier et de l’Etat universaliste qui se résoudrait en tyrannie ou en étatisme.

-  La nation fait valoir la continuité historique, qui préserve la particularité nationale de l’abstraction étatique. Elle impose au pouvoir sa volonté par le moyen des institutions représentatives, parlementaires, qui assurent la liberté de choix, de critique et de revendication.

-  Mais la volonté nationale risque de dégénérer en un nationalisme qui contredit l’universalisme étatique et qui ruine l’Etat de droit – donc la liberté. D’où la nécessité de la médiation du pouvoir.

 

Deuxième syllogisme : Etat – Pouvoir – Nation

Le pouvoir supprime le conflit entre l’Etat et la nation tout en préservant les deux réalités :

-  L’œuvre de raison d’un pouvoir qui forge le droit d’une société maintient la passion nationale dans l’universalité juridique.

-  Inversement, en garantissant l’unité de la société et la liberté de ses membres, le pouvoir met l’Etat au service de la volonté nationale.

-  Encore faut-il que le pouvoir s’interpose efficacement, qu’il soit le « lieu de la continuité historique de l’un et de l’autre [de l’Etat et de la nation], exorcisant l’abstraction d’une raison anhistorique comme celle d’un vouloir instantané et spontané » (13) ».

Reste le risque d’une opposition entre le pouvoir et la nation : si la nation absorbe le pouvoir en le soumettant à la volonté d’un individu qui est censé exprimer l’unité nationale, il n’y a plus qu’une volonté tyrannique de puissance. A moins que le pouvoir, au nom d’une autre idéologie – collectiviste par exemple – ne vienne asservir la nation et la priver de sa particularité historique. D’où la nécessité de la médiation étatique.

 

Troisième syllogisme : Nation – Etat – Pouvoir

En organisant le droit, l’Etat donne corps à une société d’hommes libres. Il impose donc à la passion nationale la raison juridique, et il oblige l’homme qui exerce le pouvoir à appliquer la règle de droit – ce qui préserve l’individu au pouvoir de la tentation de l’arbitraire.

 

Ce système des catégories politiques peut paraître abstrait. C’est oublier que la raison politique n’a de sens que dans l’histoire multiforme des sociétés particulières, qui donne à chaque personne sa dimension historique mise en jeu par la liberté.

Ainsi la liberté est la cause première du souci politique et sa finalité. Elle justifie l’œuvre d’un pouvoir reconnu dans son autonomie, elle constitue la norme de l’Etat, elle définit la société dans son expression et sa représentation.

C’est aussi la liberté qui est au cœur de la réflexion politique de Claude Bruaire, puisque ce philosophe vise à une définition rigoureuse des catégories politiques afin d’éclairer nos libres choix. La démocratie définie comme régime de justice et de liberté se trouve ainsi fondée en raison, et effectivement pratiquée.

 

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(1)   Cf. Les Etudes philosophiques, n°3, juillet-septembre 1988.

(2)   L’Affirmation de Dieu, essai sur la logique de l’existence, Le Seuil, 1964.

(3)   La Raison politique, Fayard, 1974.

(4)   Claude Bruaire, Le droit de Dieu, Aubier-Montaigne, 1974. p. 132-133.

(5)   Claude Bruaire, Philosophie du corps, Le Seuil, 1968.

(6)   La raison politique, op.cit. p. 17.

(7)   La raison politique, op.cit. p. 18.

(8)   La raison politique, op.cit. p. 18.

(9)   Pour la métaphysique, Communio Fayard, 1980. p. 210.

(10)  La raison politique, op.cit. p. 19.

(11)  La raison politique, op.cit. p. 27.

(12) La raison politique, op.cit. P. 28

(13)  La raison politique, op.cit. p.129.

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Communication au colloque de l’Association française des historiens des idées politiques, Faculté de Droit et des Sciences politiques, Toulouse, avril 1991, reprise dans la revue Cité, n° 26, 1er trimestre 1992.