Toute souveraineté politique s’exerce sur un territoire précisément délimité, celui de la polis au sens large du terme, pour le bénéfice d’une population soigneusement dénombrée.

Ce lien entre la géographie et la souveraineté est inscrit au cœur de notre tradition européenne depuis le commencement de l’histoire. Au cœur, et non à l’origine. L’installation d’un peuple sur son territoire n’est pas une donnée naturelle mais la réalisation d’une espérance, l’aboutissement d’un projet qui reste soumis aux aléas de l’histoire : les remparts qui délimitent la cité peuvent être abattus, les maisons et les temples ruinés, le peuple rassemblé risque d’être anéanti ou dispersé.

En dépit du verbiage identitaire, rien n’est moins traditionnel dans notre civilisation que l’image de l’homme enraciné sur sa terre. Abraham est un homme en chemin, les fils d’Israël sont étrangers sur le domaine de Pharaon, leur fuite est le moment de délivrance que nous appelons Liberté et, sous la conduite de Moïse, les Hébreux (les hommes du passage) entreprennent un long voyage vers la Terre Promise ; le Christ chemine de ville en ville et enjoint à ses disciples de tout quitter ; Mahomet est ce chamelier qui fuit La Mecque pour s’exiler à Yathrib (Médine) : cette émigration (hidjra : hégire) est à la fois une rupture sociale, une ouverture sur le monde1 et le début d’une nouvelle ère temporelle et spirituelle pour la communauté des croyants.

Telle est la mémoire vivante des peuples du Livre. Et nous avons reçu de la Grèce le récit de l’Odyssée, errance métaphysique d’un souverain qui retrouve son royaume. Mais il s’agit d’une île : territoire situé au milieu d’espaces presque infinis, havre de paix mais invitation constante au départ… Belle métaphore de la destinée humaine – celle d’un être exposé à l’angoisse de l’exil, aspirant aux justes mesures de la vie réglée en son propre domaine, et toujours tenté par l’aventure. Comment les cités humaines pourraient-elles échapper au jeu du clos et de l’ouvert, de la limite et de l’illimité ?

I/ La constitution de la Cité

La Cité n’est jamais une création spontanée de la nature. Il faut la construire, après en avoir tracé les contours, la trouver ou la retrouver. Telle est la leçon que nous avons reçue de la Bible et des Grecs.

La sortie d’Egypte n’est pas une fuite “éperdue ” mais un mouvement spirituel 2 et une montée 3 vers une terre où régnera la justice entre des hommes libres par la grâce de Dieu et égaux devant leur créateur. Tel est, dit Yahvé, le pays que j’ai promis par serment à Abraham, Isaac et Jacob…La terre selon la Bible est don de Dieu, fruit de l’Alliance, habitation des hommes soucieux de justice. Le pouvoir politique n’est pas évoqué (celui qui a conduit le peuple dans sa traversée du désert est encore vivant) mais, lorsque Moïse gravit le mont Nebo, Dieu lui donne à voir un territoire précisément délimité : “ le Gallaad jusqu’à Dan, tout Nephtali, le pays d’Ephraïm et de Manassé, tout le pays de Juda jusqu’à la Mer occidentale, le Négeb, le district de la vallée de Jéricho, ville de palmiers, jusqu’à Coar ”4 . Désormais habité par le peuple hébreu, cet ensemble de pays et de villes deviendra un royaume dont la symbolique inspirera les royautés chrétiennes médiévales qui, en cherchant à s’étendre, gardèrent le sens des limites à atteindre et à ne pas dépasser.

Nous retrouvons ce sens de la limite en Grèce ancienne, dans une pensée philosophique et politique qui n’est jamais séparée de la géométrie et de l’arithmétique. Pour le comprendre, il faut oublier la vision esthétisante de la cité grecque et la conception éthérée que l’on se fait de la philosophie : ses grands hommes politiques sont aussi bons légistes que géomètres, et ses philosophes ont longuement réfléchi sur la quantité, le nombre et la mesure. Ainsi Clisthène et Platon.

Clisthène est le fondateur de la démocratie grecque , celui qui organise le territoire de la cité en cent dèmes et trente trittyes, sur lesquels vivent dix tribus – dont cinq cents membres forment l’assemblée délibérative (Boulè). Ses réformes constituent une véritable révolution puisque la règle fondamentale est celle de l’isonomie : les membres de la cité sont des citoyens égaux (isos, égal), les habitants des dèmes constituent un peuple qui exerce le pouvoir (kratos) directement, selon la même loi (nomos) au sein d’une assemblée où tous sont pareillement représentés. La délimitation du territoire (celui de l’Attique, incluant la campagne et la ville), et ses subdivisions administratives impliquent des opérations rationnelles de mesure et de dénombrement, et une décision abstraite qui consiste à dire que les habitants de la cité sont tous des égaux, tous des citoyens à égale distance de la loi.

La cité est l’œuvre de la raison, la cité démocratique est le résultat d’une juste mesure des quantités – mais la bonne pondération n’aurait pas été trouvée si les limites de la cité n’avaient pas été tracées sur le sol. Bien entendu, l’attention portée aux quantités est étrangère au “matérialisme ” : le choix des nombres n’est pas étranger à la mystique pythagoricienne, l’organisation politique de la cité placée sous l’égide d’Athéna est liée à la cosmologie des premiers philosophes grecs, et plus particulièrement à Anaximandre6 .

Nous retrouvons dans la pensée platonicienne cet accord entre la philosophie et la politique, dans le souci de la juste mesure. Faute de pouvoir reprendre ici la méditation sur la limite (péras) et l’illimité (apeiron) qui se déploie dans le Philèbe, retenons que la mesure et le nombre placent la limite dans l’illimité, et permettent d’établir un rapport de proportion, une mise à égalité, ou en d’autres termes une identité entre les êtres. Cette recherche des quantités commensurables n’est pas en simple enregistrement comptable : il s’agit de trouver la quantité nécessaire aux belles et bonnes productions, la juste mesure (to métrion) qui permet l’existence des arts et qui préside au gouvernement de la cité .

La cité est raison, parce que la raison est ce qui la mesure et, ce faisant, lui permet d’exister selon le souci de justice et de développer en elle les belles et bonnes proportions. Tel est l’idéal grec de l’unité.

Nous retrouvons le même lien entre la souveraineté politique et les limites spatiales dans la mythologie et dans l’histoire de la Rome antique.

Selon le mythe, Romulus commence par tracer un sillon qui délimite le territoire sur lequel la ville va être édifiée. Notons au passage que l’acte politique premier est aussi un acte religieux tel que le conçoit la sacralité païenne qui est toujours sacri-ficielle : Romulus tue Remus qui ne cesse de sauter par-dessus le fossé et qui par conséquent transgresse l’autorité à proprement parler royale de son frère.

Qu’est-ce qu’un roi, en effet ? Le Rex latin est l’homme du regere fines, opération qui consiste pour le prêtre à “ tracer les limites ” du territoire consacré à l’édification d’un temple ou d’une ville, selon la trajectoire des oiseaux dans le ciel car la cité, dans son dessin terrestre, est toujours reliée aux dieux protecteurs. Etre roi, c’est tracer les lignes droites sur le sol à l’aide de son bâton : tracé en rectitude qui indique déjà que le roi est celui qui érige les règles de droit pour un monde profane.

Ce monde d’en-bas n’est jamais séparé du divin puisque le successeur de Romulus, Numa Pompilius, est ce roi “ père des lois ” qui donne aux Romains deux divinités protectrices : Fides (le foi, la confiance) et Terminus (le terme, la borne). Les rapports entre la souveraineté et son domaine d’exercice étant ainsi fixées dans l’espace sous l’égide des dieux, il devenait possible de définir le statut des habitants de la ville. Telle est la tâche du mythique Servius : ce roi légendaire, le premier élu par le peuple, est celui qui organise le cens par lequel les richesses sont évaluées mais aussi, et par ce biais, la capacité des habitants de Rome à être recensés comme citoyens vivant sur un domaine particulier9 . Comme les Romains sont étrangers à la conception judéo-chrétienne de l’égalité de tous les hommes devant Dieu, donc à la pensée de l’homme en tant que tel, la reconnaissance par les censeurs de la qualité de membre de la cité est la condition même de l’existence non servile.

La suite de l’histoire est connue. Rome devient la capitale d’un empire, sans cependant perdre le sens du limes, et cet empire païen se christianise, tout en romanisant la part occidentale de la chrétienté. Naissance de la dialectique entre l’universel chrétien et le monde latinisé, entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel, entre le Pape et l’Empereur romain-germanique, entre les nations (la France, puis l’Angleterre) et la Rome papale, entre les nations et les empires.

II/ Dialectique des nations et des empires

L’histoire de l’Europe peut être interprétée selon la dialectique des nations et des empires, qui donne à notre continent une dynamique faite de confrontations qui portent sur l’essentiel. Ces confrontations ne sont jamais dépassées : elles se nouent et se dénouent au gré de volontés plus ou moins affirmées, mais elles demeurent exposées aux aléasde l’histoire. Il n’y a pas de dépassement obligé des contradictions, qui se manifestent aussi à l’intérieur des collectivités politiques envisagées ici : les nations peuvent être emportées par la logique impériale, les empires peuvent aussi tenter de devenir des nations. Deux logiques antagonistes caractérisent cependant la nation et l’empire. Elles s’inscrivent dans une problématique de la limite et de l’illimité et se manifestent selon les diverses modalités du Politique :

La matrice de cette dialectique historique, c’est le royaume biblique (le peuple des hommes libres, le roi et la Loi) tel qu’il s’affirme sur la terre de Canaan, qui sera subjugée par l’imperium romanum. Le Temple est détruit, les Fils d’Israël sont dispersés mais le royaume biblique devient le modèle des royaumes chrétiens qui naissent à la suite du démembrement de l’empire romain…

Sans entrer dans le récit historique, il est possible de tracer un premier schéma de cette opposition :

Selon la transcendance

L’Empire veut incarner l’universel, donc saisir l’univers dans sa totalité spirituelle et temporelle. C’est pourquoi l’empire tend vers la théocratie, et vers la divinisation de l’empereur : tel est le cas du Saint-Empire romain-germanique. Cette tendance finit toujours par être mise en échec : l’universalité ne peut être saisie par une puissance temporelle, le théocratisme est contredit par le pouvoir religieux. Sous sa forme moderne, l’Empire n’échappe pas à cette logique : apothéose païenne de l’hitlérisme, idolâtrie stalinienne. Le rêve médiéval de totalité se transforme en délire totalitaire.

La Nation affirme sa singularité, à la fois contre la puissance temporelle de la papauté, et contre le faux universalisme impérial. La couronne royale se ferme, mais le roi qui la porte se tient sous le magistère divin et reste soumis dans le mondeoccidental médiéval à la puissance spirituelle papale. La pensée du royaume est une pensée limitée à son ordre ; le domaine royal n’est qu’une partie du monde et un “ accident ” dans l’histoire universelle, le roi est dans la main de la Providence et soumis à la loi transcendante – avec le risque de l’excommunication. Il n’est pas surprenant que la distinction entre le religieux et le politique se développe dans les royaumes traditionnels et dans les nations modernes puisque tous et toutes placent leur action dans le temporel.

Dans l’espace

La Nation se constitue dans un espace délimité et s’efforce d’organiser son territoire. L’Etat qui préside aux destinées de la nation se fixe pour tâche de rassembler des terres et de protéger un ensemble humain. Il s’agit de constituer et de défendre une collectivité publique de plus en plus précisément située (du flou des marches au tracé des frontières, de la politique des places fortes à la défense de la ligne inscrite sur la carte et parfois sur le sol). Dans son projet géographique, la nation se veut unitaire et se sait diverse, et elle hésite entre le trop et le trop peu, à la recherche de la bonne mesure dans le jeu entre l’unité et la diversité. La guerre est faite en vue de la paix à l’intérieur de frontières sûres.

L’Empire s’imagine dans un espace illimité. Les terres possédées valent moins que celles qui restent à conquérir. Tout entier tourné vers l’extérieur, l’empereur laisse en l’état les organisations locales : cités marchandes, domaines seigneuriaux. La finalité n’est pas de bien gouverner, mais de tout conquérir. L’enjeu est vital : la guerre est le premier moteur de la dynamique impériale. La défaite de l’empereur entraîne d’ordinaire la disparition de l’empire (Alexandre le Grand, Napoléon). Alors que la Nation trouve son identité dans le jeu relativement paisible de l’unité et de la diversité, l’Empire est exposé aux menaces contraires, mais toujours violentes, de la totalité et du démembrement.

Selon le temps

Pour la Nation, le temps est limité, comme l’espace. Les nations comptent en siècles, et même quand elles dépassent les mille ans d’existence, elles n’oublient pas qu’elles sont mortelles. Dans les périodes de crise, cette pensée de la décadence mortelle ou de la disparition brutale hante les esprits. Elle provoque les réflexes identitaires et réveille les passions nationalistes fasse à des dangers plus ou moins imaginaires. Lorsque, effectivement, la patrie est en danger, la nation entre en résistance – secrètement ou de manière ouverte.

Pour l’Empire, le temps est illimité. Il se proclame édifié pour les siècles des siècles. Alors que la nation peut se dire achevée (la France au XVIIIè siècle), l’Empire vit dans l’inachèvement et rêve d’éternité. L’empereur veut maîtriser le temps, le fixer au bel instant où son œuvre atteindra sa plénitude, car il sait que les événements, aussi infimes soient-ils (quelques poignées de résistants, quelques littérateurs) peuvent entraîner l’effondrement. L’Empire peut rassembler de la violence pour conquérir, mais n’a jamais assez de force pour résister : lorsque la maîtrise illusoire du temps se révèle, tout est perdu à jamais.

Selon le projet historique

L’Empire vise la domination du monde, sa philosophie est la pure volonté de puissance, par le moyen de la conquête guerrière. L’élan vital à la conquête de l’espace vital porte en lui un principe de mort. L’Empire qui se constitue par la violence succombe à la violence : la défaite n’est pas un effet des circonstances, qui peuvent se retourner grâce aux volontés mobilisées, mais un choc qui provoque un ébranlement général, rapidement destructeur. L’empire n’a pas de visée historique mais il a l’ambition d’accomplir l’histoire – et de l’abolir.

La Nation oppose à la visée de puissance infinie un projet d’équilibre des forces. Au chaos de la guerre, elle préfère le concert des nations. La Nation n’est pas pacifiste, mais son idéal est celui de la paix. Elle se prépare à la guerre pour maintenir la paix. Elle déclare la guerre selon les principes du droit (plus ou plus justement sollicité) et en vue d’un traité de paix. La Nation est tournée vers elle-même : par la guerre ou dans la paix, elle cherche à préserver la singularité de l’aventure historique d’une collectivité d’hommes libres.

Selon le mode d’existence politique

La Nation, et plus particulièrement la nation française, affirme en elle et pour elle la Liberté. En elle, c’est-à-dire pour ses habitants (“ l’air de France rend libre ”) et pour elle (affirmation de l’indépendance). Elle développela logique de l’égalité, selon la tradition biblique et par référence au principe d’isonomie. L’esprit de liberté inspire son aventure historique, la logique de l’égalité lui donne son identité juridique et définit plus largement sa manière d’exister. La Nation est une collectivité, constituée de citoyens qui peut affirmer leur liberté individuelle. Le lien entre la liberté individuelle et la collectivité politique est fortement ressenti. La logique égalitaire menace la liberté individuelle, ce qui suppose une médiation étatique forte, qui a chance d’être efficace puisqu’elle s’exerce sur un territoire peu étendu. L’échec de la médiation et le fait que le pouvoir politique soit à proximité des citoyens facilitent les révolutions.

L’Empire laisse exister des libertés, vécues au sein de groupe ou dans le cadre de statuts particuliers : libertés corporatives, privilèges aristocratiques, cultures régionales, groupes ethno-linguistiques. L’Empire est un agrégat de communautés disposant d’une large autonomie. Le sentiment communautaire est plus fort que le sentiment d’appartenance impériale. Les libertés communautaires sont étrangères à la logique égalitaire. Elles favorisent d’autant plus les asservissements locaux que le pouvoir central est lointain, et tourné vers le monde extérieur. La révolte (esclaves, paysans pauvres) est le mode d’expression politique ordinaire des populations et des peuples vivant sous la domination impériale. Faciles à réprimer, elles constituent cependant un facteur permanent de dislocation, qui révèle sa force lorsque le pouvoir impérial s’affaiblit.

III / Enjeux du mondial et du global

La pensée de la limite et de l’illimité nous permet d’envisager autrement que selon les schémas à la mode les relations entre la géopolitique et la souveraineté. Contre les souverainetés nationales, proclamées inopérantes, l’idéologie dominante vantait une “ mondialisation ” qu’elle préfère appeler “ globalisation ”. Ce changement terminologique est justifié :

Le mundus se définit comme un ensemble organisé : comme son nom l’indique, l’Organisation des Nations Unies est une inter-nationale d’Etats souverains.

Le global est au contraire un concept politique flou, sans référence philosophique (alors que le monde organisé est conçu selon des principes universels) mais qui recèle des conceptions négatives et des logiques réductrices. Le global s’analyse sur le mode du flux incontrôlable et de la décomposition : délocalisation, dématérialisation, déterritorialisation ; il se caractèrise par la réduction de l’universel à l’élargissement (illusoire) du “ marché ”, et à la réduction des échanges marchands et au déplacement erratique des fonds spéculatifs.

Cette globalisation est une apparence et un leurre. Elle masque le jeu des nations et des empires ; elle nous empêche de voir l’hégémonie américaine. Mais l’idéologie du global engendre sa contradiction sous la forme des replis identitaires, tandis que le discours sur la communication planétaire est recouvert par le babillage des radios et des télévisions qui, privilégiant le fait divers, fonctionnent à la manière de gazettes locales. Autant de manière de nous distraire de la tâche imposée voilà dix ans par la chute du Mur de Berlin : faire une nouvelle théorie des ensembles politiques, culturels, géographiques, sans jamais perdre de vue la dialectique de la limite et de l’illimité, qui permet aux collectivités politiques de garder le sens grec de la mesure et celui, judéo-chrétien, de l’ouverture.

Lorsque Yahvé montre à Moïse la Terre promise, c’est pour lui signifier aussitôt qu’il n’y entrera pas. Moïse meurt en dehors de la limite, afin qu’elle ne devienne pas une séparation. Comme l’écrit Raphaël Draï 10 , “ Si Moïse n’est pas entré en terre de Canaan, c’est que son ultime mission reste de veiller sur son ouverture, ouverture géographique et ouverture spirituelle ”.

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1/ Sourate IV, verset 100 : Quiconque émigre, dans le chemin d’Allah, trouve sur terre de nombreux espaces et possibilités.

2/ yetsia : mouvement qui se caractérise par une modification qualitative. cf. R. Draï, La Sortie d’Egypte, p. 250.

3/ âlia : processus créatif, selon une visée concrète. La âlia est “ un projet qui s’incarne dans une terre où les rapports sociaux se distingueraient par l’intégration structurante de l’enfant et par le perpétuel souci de justice afin que son contraire, l’iniquité, ne disqualifie pas le peuple qui l’habitera en âlia perpétuelle ”. Raphaël Draï, op. cit. p. 250.

4/ Deutéronome, 34, 1. Texte de la Bible de Jérusalem.

5/ Cf. Pierre Lévêque, Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Sur la représentation de l’espace et du temps en Grèce de la fin du VI è siècle à la mort de Platon, Editions Macula, 1992.

6/ Cf. les pages de Jean-Pierre Vernant sur “ Espace et organisation politique en Grèce ancienne ” in Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1990.

7/ Philèbe, 16 c/d/de

8/ cf. Platon, Le Politique, 284 b :

L’ETRANGER. – Abolir la politique, ne serait-ce pas fermer toute issue à notre enquête sur la science royale ?

SOCRATELE JEUNE. – Assurément.

L’ETRANGER. – Allons-nous donc faire comme dans la question du Sophiste, où nous avons contraint le non-être à être parce que cette existence était l’unique refuge à notre raisonnement, et contraindrons-nous cette fois le plus et le moins à devenir commensurables l’un à l’autre, mais aussi à la juste mesure qu’il faut produire ? Car il est certainement impossible de mettre hors de toute contestation l’existence du politique ou de toute autre compétence en matière d’action, si l’on ne s’accorde pas sur ce point.

9/  cf. Jean Andreau : “ Cens, évaluation et monnaie dans l’Antiquité romaine ”, in Michel Aglietta et André Orléan, La Monnaie souveraine, Editions Odile Jacob, 1998.

10/ Raphaël Draï, La Traversée du désert, op. cit. p. 343.

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Article publié dans la revue Cité, numéro 31, 3ème trimestre 2000.