Docteur en théologie, Bernard Bourdin a soutenu le 28 janvier 2014 devant l’Institut catholique de Paris et la Faculté de philosophie de Poitiers une thèse intitulée « La médiation chrétienne : quelle altérité théologico-politique dans l’histoire ? », qui lui a valu le titre de docteur en philosophie cum summa laude et avec mention très honorable. L’ampleur et la nouveauté de la réflexion qui oriente cette thèse méritent qu’on s’y arrête avant même qu’elle soit éditée. Ceci pour au moins deux raisons qui intéresseront croyants et incroyants : Bernard Bourdin retrace l’ensemble des réflexions et controverses qui ont joué et jouent encore un rôle décisif en Europe occidentale ; en exposant sa théologie du politique, il aborde en termes neufs la question des conditions d’existence de la démocratie libérale.

L’histoire européenne est caractérisée par une dialectique complexe entre la « sécularisation » et la théologie politique. La Modernité, plus particulièrement sous sa forme démocratique libérale, s’est affranchie de cette relation. Du coup, elle subit une perte qui est rarement soulignée : en renonçant à la transcendance, les démocraties libérales ont cessé d’être des sphères politiques autonomes et elles se trouvent exposées aux périls de l’auto-fondation de la société.

Pour échapper à cette impasse, peut-on se contenter de souligner la dette de la Modernité à l’égard du christianisme, proclamer simplement la vérité d’une ancienne théologie politique ou faut-il tenter de redonner un sens à l’aventure collective en forgeant une nouvelle philosophie de l’histoire ? Pour Bernard Bourdin, ce sont là des solutions illusoires qui doivent s’effacer devant une théologie du politique : en effet, la médiation chrétienne propose aux collectivités politiques modernes l’inscription dans une temporalité historique ouvrant sur une visée transcendante. Telle est pour les démocraties libérales la condition paradoxale d’une reconquête de l’autonomie perdue. Pour accepter ce paradoxe, il faut reprendre et expliciter l’ensemble du problème théologico-politique tel qu’il s’est posé dans la pensée de l’Occident européen.

Pour comprendre la problématique théologico-politique et historique, il faut d’abord clarifier le concept chrétien de médiation, qui s’applique à l’Eglise comme institution secondaire perpétuant l’Incarnation en vue de l’accomplissement du règne de Dieu. Cette médiation est instable car l’Eglise annonce une foi inscrite dans un mouvement historique que l’institution ecclésiastique doit subvertir en annonçant que le règne de Dieu va accomplir les temps. D’où les schismes, les Réformes et les mésaventures philosophiques qui marquent l’histoire du christianisme. Ce marquage est d’autant plus imposant que l’Incarnation, qui est le « dispositif central de la médiation chrétienne », a été pensée dans un christianisme théologiquement hellénisé et oublieux de sa source juive, puis politiquement romanisé : avec Dioclétien et après lui, foi et religion s’articulent dans une Eglise devenue impériale. C’est cette médiation instable qui a donné sens à l’histoire européenne, pendant les siècles où l’on s’efforça de penser la relation entre théologie, philosophie et politique.

Toute société humaine repose ou croit reposer sur un fondement. Les sociétés premières se référaient à une Tradition immémoriale et la Grèce antique se fondait sur la nature. Le christianisme occidental provoque un bouleversement radical en définissant le naturel et le surnaturel et en distinguant un pouvoir temporel et un pouvoir spirituel selon une conception hiérarchique et dans la perspective du Salut : l’Eglise, qui annonce le règne de Dieu, est l’institution qui légitime les gouvernements et qui fait respecter la loi morale. Cet ordonnancement est rigoureux. L’histoire de la pensée occidentale en a cependant montré l’instabilité.

Pour Thomas d’Aquin, la condition politique, fondée sur la médiation de l’ordre de la nature et l’analogie de la loi, n’a pas de valeur en elle-même : le détenteur de l’autorité politique, soumis à l’Eglise, doit assurer la médiation qui lui est propre en assurant la promotion du bien commun – non comme fin en soi mais en vue de la béatitude. Le thomisme soumet la métaphysique à la théologie et articule la raison et la foi mais il n’est pas à l’abri d’un retournement. Celui-ci s’opère avec Marsile de Padoue qui reprend Aristote, comme l’Aquinate, mais pour affirmer que la prédication du Christ est sans commune mesure avec le règne temporel et pour contester la plenitudo potestatis pontificale. Dégagé de sa sujétion hiérarchique, le pouvoir politique trouve dès lors son autonomie car la conception aristotélicienne de la nature ne conduit pas nécessairement à un rapport hiérarchique entre nature et surnature qui justifierait la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Dans ce réaménagement, la question de la nature est fondamentale : « Si avec Thomas d’Aquin et plus encore avec Marsile de Padoue, la nature est l’objet d’une interprétation de son statut métaphysique (le statut de la finalité hiérarchique des parties de la cité), anthropologique (la nature humaine dans l’ordre social et sa relation à Dieu) et épistémologique (l’objectivité de l’ordre naturel), il en résulte que sa définition est d’une grande flexibilité au point de pouvoir se retourner contre elle-même », souligne Bernard Bourdin.

Dès le 14ème siècle avec Marsile de Padoue et lors de la crise religieuse du 16ème siècle, la transformation du statut de la nature implique celle de la théologie politique, car tout changement dans le statut de la nature implique des changements dans la médiation – qu’il s’agisse de la foi dogmatique, de l’Eglise ou du politique. Cependant, les conceptions théologico-politiques antérieures ne sont pas effacées : l’augustinisme n’est pas ruiné par le thomisme, qui demeure vivant dans l’Eglise romaine après le 16ème siècle. De fait, les deux Réformes protestantes ont repris le dualisme augustinien mais conçoivent autrement que la tradition médiévale la répartition des pouvoirs spirituel et temporel. Pour Luther, les deux règnes sont unifiés par l’institution divine : le pouvoir temporel s’exerce d’abord sur ceux qui ne sont pas chrétiens et contraint les corps pour la paix extérieure alors que le pouvoir spirituel concerne exclusivement les chrétiens authentiques qui obéissent à Dieu par la médiation du Christ mais qui sont tenus d’obéir au pouvoir temporel. Pour Calvin, qui reprend cette doctrine, l’Eglise ne doit pas être placée sous l’égide du magistrat et les deux pouvoirs doivent réciproquement limiter leur champ de compétence. Nous sommes alors en présence de deux statuts et de deux finalités différentes qui excluent une préparation politique au Salut. Affirmée hors de la tutelle romaine, la liberté chrétienne doit se vivre dans l’obéissance à l’ordre temporel voulu par Dieu et qui manifeste visiblement la puissance divine : Dieu est le seul véritable souverain mais la médiation théologico-politique demeure, le pouvoir politique ayant à protéger les hommes contre les iniquités. De manière très concrète, les réaménagements des Réformes s’accomplissent dans le cadre des monarchies royales anglaise et française. Dans l’Angleterre élisabéthaine, Richard Hooker développe une ecclésiologie nationale de la catholicité et théorise la suprématie royale sur l’Eglise tout en préservant l’unité et l’universalité de l’Eglise – ce qui revient à accepter le modèle impérial hellénistique sans égards pour la liberté de conscience…

La relation entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel n’ayant pas trouvé de solution pleinement satisfaisante au siècle des Réformes, les philosophes se préoccuperont ensuite de fonder autrement le Politique dans son autonomie et s’efforceront d’envisager d’une nouvelle manière la religion chrétienne. Cette tâche, qui caractérise la Modernité politique, impliquait deux révolutions – dans la conception de la nature et dans l’idée de Dieu – qui s’accomplissent selon un nouveau concept.

La souveraineté est ce nouveau concept qui réaménage la médiation chrétienne. Jean Bodin fonde l’autonomie du pouvoir politique sur une décision théologique : Dieu est complètement extérieur au monde des hommes car il est intellectuellement inaccessible. Il faut donc concevoir le pouvoir politique selon une nouvelle forme d’analogie, qui porte sur la puissance divine telle qu’elle apparaît – absolue et perpétuelle. Dans la République, la souveraineté qui s’exerce par délégation divine sera donc déliée de toute sujétion, affranchie des limites temporelles, unique et unificatrice d’un domaine politique au sein duquel les sujets peuvent vivre en paix dès lors qu’ils obéissent au pouvoir. L’autonomie politique selon Bodin est paradoxale puisqu’elle procède de la délégation divine et le statut de l’Eglise est problématique puisque c’est l’Etat qui assure la médiation entre les hommes et Dieu. Mais le concept de souveraineté, élaboré dans la rupture avec l’aristotélisme et le thomisme, ouvre un nouveau champ de réflexions.

Hobbes a lui aussi rompu avec l’aristotélico-thomisme. Il postule un état de nature hors de l’histoire mais qui permet d’accéder à l’histoire lors de la constitution d’une sphère politique qui articule le public et le privé. Les individus livrés à la guerre de tous contre tous se réunissent sous l’égide d’un souverain qui permet l’institution d’une République (Commonwealth) pacifiante. Cette République est chrétienne car elle est fondée sur les principes tirés de l’Ecriture et elle réalise la fusion du politique et du religieux dans le Souverain, seul médiateur entre Dieu et les sujets chrétiens. La question de la médiation est donc résolue par un monisme qui s’appuie sur l’autorité de la Bible. « Libéral non assumé », l’auteur du Léviathan reconnaît l’individu et l’impasse de l’individualisme mais il règle le problème que pose sa liberté en l’incorporant dans un Etat qui révoque l’institution ecclésiastique et interdit la démocratie.

Pour Spinoza, le passage de l’état de nature à la société n’est pas une rupture mais un passage de la puissance de la nature, identifiée à la toute-puissance divine, à la mise en commun du droit naturel de chaque individu qui est capable de convertir les affects négatifs, passionnels, en affects positifs, raisonnables. Le panthéisme spinoziste achève de disqualifier l’analogie aristotélico-thomiste entre l’ordre de la nature et Dieu (loi naturelle, loi humaine, loi éternelle) et permet de repenser le pacte constitutif de la souveraineté politique qui doit être démocratique et accordée à la religion révélée -  le souverain ayant à réaliser la justice et la charité prescrites par les deux monothéismes bibliques. A la différence de Hobbes, le souverain n’est pas un pasteur affirmant la vérité de la foi mais la source exclusive de la médiation de la loi qui permet d’organiser la société. Les individus sont tenus d’obéir au pouvoir politique car le souverain est le seul interprète du droit divin, qui assure, par sa médiation, le règne de Dieu. La théologie et la politique sont nettement séparées et cependant accordées : la Révélation apporte aux hommes le Salut en leur commandant d’obéir aux préceptes de justice et de charité ; la raison philosophique favorise quant à elle la liberté de pensée car Spinoza veut conjuguer, à l’opposé de Hobbes, les institutions et les affects des individus dans un même projet de rationalité politique.

Le spinozisme est la philosophie de la liberté dans l’ordre politique assuré par le souverain. Cette ouverture décisive pose des problèmes – quant à la représentation des individus, quant à l’exercice de la souveraineté étatique – que Locke et Rousseau ont tenté de résoudre, le premier en privilégiant le droit du propriétaire et la tolérance religieuse plutôt que les libertés civiques, le second en élaborant sa théorie de la Volonté générale. Tous deux révoquent le christianisme : John Locke est déiste et Jean-Jacques Rousseau affirme la nécessité d’une religion civile qui ne tolère pas les dogmes contraires aux devoirs du citoyen vénérant la sainteté du Contrat social et des lois que le corps politique se donne hors de tout système représentatif. Plus encore que le christianisme, Jean-Jacques Rousseau exclut toute transcendance et affirme la pure immanence du souverain collectif composé d’hommes libres et égaux. La modernité trouve là un aboutissement qui ne peut être tenu pour un accomplissement.

C’est Benjamin Constant qui, le premier, souligne l’échec théorique et pratique de Jean-Jacques Rousseau justifiant la soumission de l’individu à la liberté du peuple. Rejetant la référence à un état de nature, Constant invoque l’autorité de l’histoire comme fondement d’un gouvernement représentatif pleinement respectueux de la liberté individuelle et de la liberté religieuse – le pouvoir politique étant séparé du pouvoir religieux. A la même époque, Hegel reprend la question de l’histoire, du christianisme, de la société civile et de l’Etat dans un système qui n’est pas, lui non plus un achèvement.

Quant à l’histoire, Hegel évoque la contradiction entre la cité grecque, qui avait réalisé l’unité substantielle du fini et de l’infini, et l’inaliénable volonté des personnes au sein de l’ordre romain. S’appuyant sur cette volonté personnelle, le christianisme triomphant a détruit l’unité d’une communauté conçue comme naturelle et immédiate, sans que les théories du Contrat parviennent à apporter des solutions – ce que la Révolution française a dramatiquement démontré. Comme l’unité de la communauté politique ne peut plus se réaliser immédiatement, il faut instituer la médiation étatique et l’inscrire dans une histoire qui est en tant que telle l’histoire de l’Esprit. L’Etat concilie l’universel et le singulier, le réel et le rationnel, la volonté individuelle et la volonté générale et s’affirme ainsi comme condition première de la liberté. La religion, en l’occurrence la religion chrétienne, n’est pas antinomique de l’Etat dès lors qu’on cesse d’opposer un Etat qui serait de l’ordre de la finitude et la religion tendue vers l’infini. Il y a de l’infini dans l’Etat et du fini dans la religion. De même que l’Etat est rationnel et « infini en soi », le christianisme est la religion de la liberté et c’est pourquoi l’Etat doit respecter le « droit à l’intériorité » tout en permettant la réalisation de la vie éthique – qui existe lorsque l’Esprit divin réside dans la conscience des individus et des peuples. La philosophie hégélienne reconnaît la transcendance de l’Esprit à l’œuvre dans l’histoire mais l’Esprit qui pénètre les institutions humaines fait que l’Etat se substitue à la religion chrétienne pour réaliser l’authenticité du christianisme.

C’est donc sur un fondement théologique que Hegel bâtit sa philosophie de l’histoire, qui entend résoudre le problème posé par la tension entre le spirituel et le temporel, puis entre l’individu et la société. Mais cette philosophie s’édifie au prix de simplifications dans l’histoire du christianisme et aboutit à une théologie politique de type moniste, qui rend possible son retournement en athéisme philosophique – effectué par Karl Marx – et qui peut aboutir à un millénarisme séculier. Pour Bernard Bourdin, la médiation hégélienne est un échec : « en englobant la théorie de l’Etat dans le cadre d’un déploiement de la raison dans l’histoire, le statut de la condition politique, plutôt que d’être valorisé, se trouve secondarisé », parce que le christianisme a été sorti de la médiation ecclésiastique. Du coup, « la médiation de l’Eglise comme instance porteuse de l’attente eschatologique et celle de l’Etat comme instance porteuse de la condition politico-historique, sont affaiblies l’une et l’autre. C’est cet affaiblissement qui les conduit à leur dissolution dans une eschatologie historique. Là encore le projet marxiste en constitue l’exaltation et l’impasse la plus aboutie ».

Après l’échec des philosophies de l’histoire, la démocratie libérale présente une « solution douce » qui consiste à privilégier la politique au détriment du politique, et le religieux au détriment de la religion. Mais il lui faut affronter la crise du sens de l’être-ensemble qui constitue la sphère politique car la démocratie libérale affranchie de la théologie de l’histoire ne parvient pas à conjuguer l’autonomie de la collectivité et l’autonomie de l’individu… qui risque de dissoudre la collectivité. Cette incapacité est la conséquence de l’auto-fondation de la société et de l’individu, car l’individuel et le collectif sont pensés en référence à eux-mêmes. Dès lors, il n’est pas possible d’articuler l’unité et l’altérité alors que les sociétés modernes sont dans le prolongement d’une temporalité historique qui est déterminée par son accomplissement dans un au-delà de l’histoire humaine.

Pour bien saisir l’importance de l’enjeu, il faut s’interroger sur la sphère publique politique et se demander si le concept de sécularisation permet de rendre compte de la Modernité. Bernard Bourdin reprend dans cette perspective les œuvres de Hannah Arendt, Léo Strauss, Hans Blumenberg et Marcel Gauchet avant de s’interroger sur la « théologie politique » de Carl Schmitt (1), examinée plus particulièrement dans son désaccord avec l’œuvre de Franz Rosenzweig. Le juriste allemand rejette hors de l’histoire le peuple juif, qui ne répondrait pas selon lui aux critères de la définition d’un peuple. Carl Schmitt et Franz Rosenzweig placent donc le peuple juif hors de l’histoire mais ils en tirent deux conséquences opposées : pour le premier, les Juifs n’ont pas d’existence politique ; pour le second le peuple juif évite de se dissoudre parce qu’il est étranger à la condition politique. Bernard Bourdin critique longuement les deux positions, hétérodoxes par rapport au judaïsme et au catholicisme, tout en s’appuyant sur leur part de vérité car tous deux s’interrogent sur la place et le sens du théologico-politique dans l’histoire européenne. Karl Schmitt rabat le christianisme sur l’immanence et le politise de la pire manière qui soit ; Franz Rosenzweig dépolitise le judaïsme sans égard pour la tradition biblique mais ces deux pensées permettent d’établir les conditions de possibilité d’une théologie du politique qui procède quant à elle d’une double distinction :

  • Il faut distinguer, non séparer, les conceptions juive et chrétienne du peuple ;
  • Il faut distinguer, non séparer, les peuples juif et chrétiens des peuples séculiers démocratiques.

Pour sortir des impasses qui viennent d’être soulignées, Bernard Bourdin montre que la version vétérotestamentaire de la Bible doit être privilégiée car « elle nous rappelle que le peuple de Dieu de l’ « Ancien » Testament n’a pas vocation à être hors de l’histoire, et que le peuple de la « Nouvelle » Alliance ne saurait penser la condition politique indépendamment de celui qui l’a engendré ». A l’encontre de Franz Rosenzweig, il faut réaffirmer que le peuple juif est la source d’une médiation qui institue le politique. Le peuple juif peut effectivement choisir la médiation royale et instituer un pouvoir politique parce que l’être de ce peuple n’est pas en lui-même mais hors du monde : c’est l’Imprononçable qui est l’altérité instituante d’un peuple qui dispose de lui-même. Tel est le commencement d’un mouvement qui ne peut être résorbé par un totalitarisme ou par un humanisme ennemi des médiations. Le peuple juif connaît trois médiations : la médiation prophétique qui le fait exister mais qui a besoin de la médiation politique pour assurer la permanence de la transmission, laquelle ne saurait se faire sans la médiation sacerdotale qui assure la fidélité à l’Alliance. Les prêtres contrôlent la soumission du roi à la Loi – ce qui empêche la divinisation du prince – mais il ne peut y avoir de théocratie car les prêtres n’ont pas le pouvoir politique. On ne saurait parler d’une démocratie biblique, mais les conditions théologiques de la démocratie sont posées. Conditions instables, conflictuelles, qui donnent à l’histoire sa dynamique selon l’eschatologie.

La médiation chrétienne n’est pas moins instable, on l’a vu, et c’est l’Eglise qui est au centre de tensions qui marquent aussi le concept de « théologie politique » dans ses diverses formulations – gallicanes, contre-révolutionnaires, protestataires… Il n’est demeure pas moins que la démocratie libérale n’est pas compréhensible hors des catégories théologiques qui l’ont engendrée. Reléguer ces catégories en vue d’un fondement pleinement autonome est une illusion. On ne saurait se satisfaire du présentisme et de la démocratie procédurale : rien n’élimine le besoin anthropologique de transcendance et la nécessité, pour toute collectivité politique, de se situer dans l’histoire. D’où la thèse conclusive de Bernard Bourdin : « les rapports différenciés du judaïsme et du christianisme à la condition politico-historique offrent de solides ressources pour une théologie du politique dans le contexte de la démocratie libérale contemporaine ».

Telle est la voie ouverte par le « civisme chrétien » selon Marcel Gauchet : en raison de leur ancienneté historique, les Eglises apportent de la mémoire et assurent la transmission grâce à leur expérience éducative. Dès lors, écrit Bernard Bourdin, « point n’est besoin d’historiciser et de politiser le christianisme pour le faire émerger à nouveau à l’histoire et à la condition politique, et pour conjurer les apories de la sécularisation et de la démocratie libérale, point n’est besoin non plus d’une exclusion réciproque ou d’une rivalité dans l’élection divine entre judaïsme et christianisme, et point n’est besoin de neutraliser l’eschatologie chrétienne ». Il est vrai qu’il y a chez les juifs une dialectique du particulier et de l’universel qui conjugue la transmission de génération en génération et la présence immédiate à Dieu, alors que les peuples chrétiens ont une autre conception missionnaire qui implique un autre rapport à la politique et à la guerre. Mais les juifs et les chrétiens peuvent ensemble répondre à la question sur laquelle la démocratie libérale est muette : qu’est-ce qu’un peuple ? Ils peuvent expliquer le paradoxe selon lequel un peuple n’est lui-même que s’il y a de l’Autre ou un Autre, qu’il n’y a pas d’identité sans altérité. Il ne s’agit ni d’une démonstration dogmatique, ni d’une apologétique mais d’un appel à la réflexion sur l’histoire de l’appartenance collective par laquelle il est montré que le peuple civique et le peuple de Dieu ne sont pas opposés mais distincts selon leurs visées respectives : le peuple civique est dans le temps historico-politique, le peuple de Dieu est en marche vers l’accomplissement du temps sans que rien ne soit effacé – ni le judaïsme, ni le christianisme, ni les pensées séculières.

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(1) Cf. Carl Schmitt, La visibilité de l’Eglise, Catholicisme romain et forme politique, Donoso Cortés, présentation de Bernard Bourdin ; Carl Schmitt : quelle théologie politique ? Préface de Jean-François Kervégan. La nuit surveillée. Cerf. 250 pages. 2011