Raphaël Draï nous a quittés le 17 juillet. En mémoire de ce savant généreux et pour marquer ce que lui doit la Nouvelle Action royaliste, je publie l’entretien paru en 1989 dans le numéro 527 de « Royaliste » qui reprenait l’essentiel de la conférence qu’il avait prononcée peu auparavant aux Mercredis de la NAR. Professeur agrégé de sciences politiques, Raphaël Draï enseignait alors à l’université d’Amiens. Deux ouvrages (« La sortie d’Egypte » et « La traversée du désert ») l’avaient fait reconnaître comme l’un des meilleurs analystes du récit biblique.

Royaliste : Comment la pensée biblique envisage-t-elle la royauté ?

Raphaël Draï : Il y a d’abord un aspect cosmologique : le Créateur est « le Roi des Rois des rois ». La royauté est aussi une institution fondamentale de la société juive, que l’on découvre dans les récits bibliques et aussi dans un commentaire de Maïmonide, peu connu parce qu’il n’est pas traduit en français, qui systématise le « droit constitutionnel » de la royauté dans la tradition biblique (1).

Royaliste : Comment la royauté a-t-elle été instituée dans le peuple d’Israël ?

Raphaël Draï : Le problème de l’institution royale est directement posé dans le livre de Samuel (chapitre 8). Samuel, juge et prophète, se trouve placé devant un problème de transmission de sa fonction car ses fils ne marchent pas sur ses traces. Lorsque le peuple lui demande « un roi pour nous juger », le prophète estime que cette demande est régressive, et le Seigneur lui confirme qu’il y a là une forme de profanation du droit voulu par Dieu. Pourtant Dieu accède à la demande du peuple, tout en disant à Samuel de le prévenir des pratiques royales. Ce que fait Samuel en montrant au peuple que le droit du roi, c’est de « prendre ». Pourtant, le peuple persiste dans son choix et le Seigneur dit à Samuel de l’accepter.

Ainsi, l’instauration de la royauté se fait dans un contexte de mise à l’épreuve. En fait, ce que Dieu et Samuel veulent vérifier, c’est quel type de roi Israël veut avoir. Or nous sommes placés devant un paradoxe car le peuple est censé déjà connaître le droit du roi. C’est pourquoi on ne peut interpréter ce texte du livre de Samuel sans interpréter un texte antérieur qui se trouve au Deutéronome, chapitre 17, dans la section intitulée « Les Juges » – ce qui montre que, dans la pensée biblique, l’institution royale est une modalité de l’institution judiciaire. Ce qui se produit à l’époque de Samuel, c’est une dégradation de l’idée monarchique (je ne dis pas royale) dans le sens du pouvoir. Car le droit initial du roi est énoncé dès la Traversée du Désert. Après la sortie d’Egypte, le peuple d’Israël, qui a déjà accédé à l’idée d’Etat de droit, va devoir faire un choix institutionnel. Il peut choisir la monarchie, dès lors qu’elle s’inscrit dans l’état de droit. Le Deutéronome énonce que, arrivé en Canaan, le peuple pourra se donner un roi : « C’est un de tes frères que tu dois désigner pour ton roi, tu n’auras pas le droit de te soumettre à un étranger qui ne serait pas ton frère. Seulement, il doit se garder d’entretenir beaucoup de chevaux, et ne pas ramener le peuple en Egypte pour en augmenter le nombre, l’Eternel vous ayant déclaré que vous ne reprendrez plus ce chemin-là désormais. Il ne doit pas non plus avoir beaucoup de femmes de crainte que son cœur ne s’égare, même de l’argent et de l’or il n’en amassera pas outre mesure ». On voit que le Deutéronome indique un droit théorique, alors que Samuel décrit le « droit » dégradé de l’accaparement. Puis apparaît la dimension constitutionnelle : « or, quand il occupera le siège royal il écrira pour son usage dans un livre (une copie) de cette loi en s’inspirant des prêtres descendant de Lévi. Elle restera (cette loi) par devers lui car il devra y lire toute sa vie afin qu’il s’habitue à vénérer l’Eternel son Dieu, qu’il respecte et exécute tout le contenu de cette Tora et les présents statuts, afin que son cœur ne s’enorgueillisse point à l’égard de ses frères et qu’il ne s’écarte de la loi ni à droite ni à gauche. De la sorte il conservera longtemps sa royauté, lui ainsi que ses fils au milieu d’Israël ».

Ainsi, l’institution royale est légitime mais son exercice est assujetti à des conditions :

-          Le roi doit avoir conscience qu’il est sous l’autorité de la loi donnée par Dieu : en aucun cas le roi ne peut être présenté comme incarnation de la loi. C’est ce qui différencie la royauté biblique de l’institution pharaonique : selon le Midrash « Pharaon a créé le Nil et s’est créé lui-même ». Le despote se prend pour origine de la création et perd le sentiment de sa propre finitude. Le roi biblique doit au contraire être conscient qu’il doit endosser la loi, l’écrire et l’étudier face à des spécialistes.

-          Il y a d’autre part des limites juridiques et affectives à l’économie royale (ne pas prendre beaucoup de chevaux, de femmes, d’argent) car à partir du moment où l’économie royale s’autonomise, l’institution se sépare du peuple. D’où la condition du choix du roi « parmi tes frères ». Dans la tradition juive, on est frère de quelqu’un lorsqu’on ressent un sentiment de coappartenance. Le roi doit garder présent à l’esprit qu’il n’est pas d’une essence différente de celle du peuple dont il est issu, et que son rapport fondamental au peuple est un rapport non pas de domination et de pouvoir, mais de fraternité. Dès lors, la royauté s’inscrit à la fois dans la stabilité (elle ne se déporte ni à droite ni à gauche, elle doit rester dans la ligne médiane afin que le roi puisse juger) et dans la durée puisqu’il ne provoque de déséquilibre dans aucune de ces directions antagonistes. A partir de quoi, la royauté devient une institution sociale (en prise sur une réalité relationnelle).

Royaliste : Comment la tradition juive se représente-t-elle le roi ?

Raphaël Draï : Le roi devait être une personnalité imposante, en ce sens qu’on devait reconnaître en lui ce que Victor Hugo appelle une « lueur faciale ». Contrairement à certaines institutions monarchiques, le roi n’est pas celui qu’il est interdit de voir mais celui que l’on doit voir parce qu’il a un vrai visage. Le roi doit être vêtu simplement. La loi doit être en évidence sur sa poitrine et lorsqu’il pénètre dans le palais, le peuple ne peut se permettre aucune manifestation de familiarité triviale : de cette démagogie qui prétend supprimer la distance et crée en fait la confusion des rôles et des personnes. Le trône n’est pas ostentatoire. C’est ce qui donne le sentiment d’une assise, d’une stabilité. Pas de décorum mettant le roi en scène, mais la pudeur. Pour accéder au trône, le roi doit monter sept marches et sur chacune se tient un héraut qui lui rappelle les obligations de sa charge : l’élévation n’est qu’une élévation dans l’ordre de la responsabilité. Le roi doit être couronné, mais la couronne qui symbolisait la royauté était fixée au-dessus du trône : le roi ne la mettait pas sur sa tête, il mettait sa tête sous la couronne. Il n’y avait pas d’appropriation de la fonction : la royauté appartient à Dieu en ce qu’il a créé le monde.

En hébreu le mot roi, Melekh comme le révèle la graphie du mot, signifie que la fonction du roi est d’ouvrir une réalité qui a tendance à se fermer et de la remonter dans la direction de la transcendance, tout en la faisant ensuite descendre dans le réel. Enfin, il y a l’idée que le roi fait ad-venir. Le mot roi indique aussi un mouvement (lekh) : la royauté n’est pas une institution de conservation, elle imprime un mouvement à la société en lui donnant le double sentiment de la transcendance et du retour au réel.

Royaliste : Quel a été le devenir de la royauté en Israël ?

Raphaël Draï : Il y a eu trois moments. Le premier, c’est le moment de la lutte entre le roi Saül et le jeune David. Saül avait le sens de la réalisation, mais n’avait pas complètement le sens de la transcendance : il avait une conception patrimoniale de la royauté, par suite David devient son rival.

David va stabiliser l’image de la royauté concrète. D’abord du point de vue psychologique : en prenant la femme d’un autre, il se met en contradiction avec la loi du roi, il commet donc une transgression majeure qui le disqualifierait dans l’exercice de la fonction royale si justement, à l’occasion de cette transgression, il ne révélait une aptitude à la prise de conscience qui le rend capable de se libérer des mouvements du destin. Il est donc réhabilité pour exercer la fonction royale.

Le livre de Samuel dit aussi que « David régna sur tout Israël et il gouverna son peuple avec justice et équité » (verset 15). Le Talmud commente ce passage en disant que David a réalisé par là le plus difficile, puisqu’il était capable d’appliquer la loi (donc d’être juge) mais de telle manière que la loi devienne acceptable pour le peuple. Le rapport de David à la loi est le suivant : la loi c’est ce qui énonce ses charges et ses responsabilités, mais c’est aussi l’élément qui doit assurer la transformation du peuple. Or David fait accepter cette transformation du peuple.

Lorsque Salomon succède à David, il voit apparaître en rêve le Seigneur qui lui demande ce qu’il peut lui accorder. Salomon répond : « donne donc à ton serviteur un cœur intelligent, capable de juger ton peuple, sachant distinguer le bien du mal… ». Mais la traduction reste à la surface des choses. Cette scène se place à l’intersection de plusieurs dimensions du récit :

D’abord la dimension inconsciente : c’est le désir profond de Salomon qui se révèle dans son rêve. Le texte montre que Salomon reconnaît le principe d’antériorité : il reconnaît que son père a régné avant lui. A partir du moment où on reconnaît l’antériorité, on reconnaît par là-même la loi. Si l’on abroge en soi le sens de la généalogie, on s’institue comme source de la Création et commence le processus d’idolâtrie de soi-même. On observe que Salomon s’adressant au Seigneur dit « ton peuple » et non pas « mon peuple ». Il précise aussi que le peuple est « nombreux et considérable » ce qui signifie qu’il est divers, et qu’il faut l’accepter dans sa diversité : ce n’est pas une masse d’individus. La demande de Salomon prend alors tout son sens : il demande l’aptitude à juger entre un homme et son prochain, et non pas le pouvoir, la richesse, le charisme. Mais Salomon a beaucoup intrigué la Tradition juive car, malgré sa demande, il a cédé à la tentation du pouvoir : cela s’est traduit par l’édification du Temple, dont il voulait faire la merveille de l’Orient. Mais lorsque le Temple a été achevé, Dieu est apparu à Salomon pour lui dire « cette maison que tu édifies, j’y résiderai si tu te conformes à mes lois, si tu obéis à mes statuts, si tu as soin d’observer et de suivre tous mes commandements. Alors j’accomplirai la promesse que j’ai faite à David ton père : je résiderai au milieu des enfants d’Israël et je n’abandonnerai point Israël mon peuple ». Il y a là une forme d’avertissement, comme si Dieu voulait faire comprendre à Salomon que le gigantisme de l’œuvre architecturale est un péril pour la royauté, puisque l’important c’est le respect de la loi.

Après Salomon la royauté s’est bureaucratisée, le roi s’est entouré d’une maison, et le rapport de l’institution au peuple a cessé d’être un rapport d’appartenance pour devenir un rapport de domination.  Cela a conduit à la crise, au schisme, et le peuple a été exilé. Pendant les deux mille ans d’exil, la notion de royauté a subi une élaboration nouvelle : on est passé de la notion de royauté institutionnelle à celle de royauté messianique qualifiée par ce double but : la fin de la pauvreté, de la misère économique, et la fin de la maladie, de la détresse affrontée dans la solitude.

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(1)    Hilkhot Melakhim, in Michné Torah.

Entretien relu et corrigé par l’auteur.