La Nouvelle Action royaliste affirme à l’égard des religions sa neutralité bienveillante. Neutralité parce que la pensée et le projet politiques ne permettent pas de juger la foi et les dogmes religieux. Bienveillance exempte de toute suffisance puisque notre mouvement considère que les trois religions historiques de l’Europe sont à des degrés divers constitutives de sa civilisation. D’où l’attention que nous portons aux pensées qui joignent le théologique et le politique et qui permettent de réfléchir au statut du religieux dans la modernité. Pour les citoyens croyants et incroyants soucieux de comprendre l’histoire et les enjeux présents, l’œuvre de Bernard Bourdin (1) est indispensable.

De temps à autre, un politicien de droite désireux de communiquer du supplément d’âme proclame que la France et l’Europe doivent retrouver leurs « racines chrétiennes ». C’est souvent une manière de rejeter l’islam – en oubliant nos « racines » juives – et de renvoyer du même coup à un monde de « valeurs » intangibles, donnant aux individus et aux sociétés une belle et bonne assurance. On peut trouver dans ce discours une aimable allusion au « blanc manteau d’églises » du moine Glaber (945 – 1047) ou y déceler un retour du refoulé maurrassien – « l’Eglise de l’ordre » assignée à un rôle d’encadrement idéologique. Ces « racines chrétiennes » sont toutes rabattues vers le catholicisme sans pour autant simplifier et clarifier la question de notre héritage religieux. Pourquoi ? Parce que la religion catholique est elle-même inscrite dans des mouvements dialectiques qui ne permettent pas de présenter l’Eglise romaine comme une institution établie sur un bloc de béton doctrinal inchangé depuis le Moyen Age. Pour établir ce point, je prends dans le livre de Bernard Bourdin quelques repères explicités par ailleurs (2).

Dans le christianisme, il y a distinction entre le naturel et le surnaturel, entre le temporel et le spirituel. Distinguer n’est pas séparer : se pose donc un problème d’articulation entre le divin et l’humain, entre le théologique et le politique. Ce problème d’articulation s’énonce sous la forme d’un concept : celui de médiation (3), qui est au cœur du christianisme. Le Christ est médiateur entre Dieu et les hommes, il institue une Eglise qui est elle-même médiatrice puisqu’elle prolonge l’Incarnation et prend soin des hommes pour leur salut en vue de l’accomplissement des temps. Cette médiation ecclésiale serait facile à réaliser si l’Eglise n’était pas ce qu’elle est : une institution humaine plongée dans le mouvement de l’histoire mais chargée par le Christ d’y accomplir la révolution chrétienne en assignant à cette histoire sa finalité. L’Eglise est donc dans une tension permanente : elle est dans l’histoire ; elle vise un au-delà de l’histoire. Elle s’en trouve d’autant plus déstabilisée que la fonction médiatrice de l’Eglise catholique a été pensée selon l’universel (kato lou) mais par des hommes qui ont pris les matériaux philosophiques et les structures politiques qu’ils avaient sous la main. Coupée de sa source juive, l’Eglise catholique a christianisé l’empire romain et récupéré Aristote et Platon.

C’est là une construction impressionnante mais l‘Eglise n’a jamais trouvé sa stabilité : on pense bien sûr au grand schisme entre Rome et Byzance puis aux deux Réformes protestantes mais aussi à l’instabilité qui affecte le domaine théologico-politique au sein du catholicisme. Thomas d’Aquin reconnaît la médiation politique, mais soumet à l’Eglise l’autorité d’un Prince qui doit promouvoir le Bien commun en vue de la béatitude. Comme l’auteur de la Somme théologique, Marsile de Padoue s’appuie sur Aristote… pour récuser la soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel – sans que l’autonomie du politique remette en cause l’institution ecclésiastique. L’augustinisme invoque la doctrine des deux cités qui est interprétée par Luther pour répartir contre l’Eglise romaine les deux règnes spirituel et temporel.  Ces débats trouveront des solutions différentes dans les monarchies royales – l’Angleterre choisissant de se donner une Eglise nationale contre Rome, la France préférant après les guerres de religion de maintenir le lien avec Rome, mais dans des limites fixées par le gallicanisme.

L’instabilité des systèmes de médiation ouvre la voie aux diverses philosophies qui vont engendrer notre modernité. Jean Bodin invente le concept de souveraineté pour établir une autonomie du pouvoir politique qui est cependant exercée par délégation divine mais avec un réaménagement de la médiation chrétienne puisque c’est l’Etat qui assure la relation entre les hommes et Dieu. Thomas Hobbes postule un état de nature, celui de la guerre de tous contre tous, dont les individus sortent en se plaçant sous l’égide d’un souverain qui est médiateur entre Dieu et les hommes. Sa République (Commonwealth) exclut l’institution ecclésiastique et la démocratie. Baruch Spinoza conçoit une société démocratique dans laquelle le souverain assure la médiation par la loi juive et chrétienne qui commande la justice et la charité – les citoyens pouvant faire librement usage de leur raison. Au contraire, Jean-Jacques Rousseau exclut toute transcendance dans la société des hommes libres et égaux qui vénèrent la sainteté du Contrat social et exercent leur souveraineté hors de tout système représentatif.  Benjamin Constant constate l’échec de Rousseau et défend le principe d’un gouvernement représentatif assurant les libertés individuelles et religieuses selon le principe de la séparation du temporel et du spirituel. Hegel inscrit la médiation étatique dans l’histoire, qui est histoire de l’Esprit, mais c’est l’Etat qui se substitue à l’autorité religieuse pour réaliser le christianisme. Les « théologies politiques » apparues au fil de la modernité et en réponse à celle-ci n’offrent pas de solutions satisfaisantes : tel est le cas des théories contre-révolutionnaires et plus précisément de la pensée de Carl Schmitt qui politise à outrance le christianisme et se fourvoie dans le national-socialisme.

Ce parcours au grand galop des époques et des philosophies – qui ignore maintes questions et maints auteurs étudiés par Bernard Bourdin – nous amène au point crucial du débat qui doit préoccuper les croyants et les incroyants. Les théologies politiques des deux derniers siècles n’ont pas pu modifier le cours d’une modernité qui a cherché dans les philosophies de l’histoire sa définition et son orientation. La fin proclamée des « grands récits » hégélien et marxiste conduit la modernité « sécularisée » à se satisfaire de sa forme libérale-démocratique conçue et vécue dans un perpétuel présent, hors de tout fondement extérieur à elle-même et en rupture avec l’histoire de l’Europe. Cette idée de l’auto-fondation est intellectuellement séduisante puisqu’elle évoque de libres individus qui ne se réfèrent qu’à eux-mêmes dans de libres sociétés. Hélas, cela ne fonctionne pas. Les collectivités politiques sont confrontées à des problèmes d’unité et d’identité qui ne trouvent aucune solution dans le produit paradoxal de leurs inventions : une « société des individus » qui cultive le mythe de son auto-fondation. Selon Bernard Bourdin, il s’agit en effet d’une illusion car une société ne peut pas réaliser son autonomie ni maintenir son unité si elle ne se réfère pas à une transcendance. Faute de pouvoir penser son unité, la société des individus court le risque de la dissolution.  D’où la nécessité de repenser le problème, posé par Carl Schmitt mais résolu de manière inacceptable par celui-ci, de la relation entre la modernité et le théologico-politique.

Après une lecture critique de Léo Strauss, d’Hannah Arendt et de Hans Blumenberg, Bernard Bourdin s’intéresse à la thèse que Marcel Gauchet a exposée dans « Le désenchantent du monde » et qu’il a développée depuis lors : les monothéismes israélite et chrétien sont paradoxalement les moteurs de la « sortie de la religion » entendue comme la fin de la structuration religieuse des sociétés. L’autonomie de la modernité séculière n’est pas la conséquence de sa dynamique interne, comme le croient divers progressistes, mais l’effet de religions qui ont peu à peu affaibli leur position d’extériorité – leur hétéronomie – en s’accomplissant dans la temporalité historique. Au risque de destruction du lien social et d’abandon de la Res publica, Marcel Gauchet affirme que la prééminence du collectif sur l’individuel est nécessaire à l’autonomie individuelle sans qu’il soit besoin d’un retour à la structuration religieuse mais sans nier la nécessité d’une présence de la religion dans les sociétés sorties de la religion : en termes par trop lapidaires, il y aurait lieu de penser un « civisme chrétien » selon une « anthropo-sociologie transcendantale ».

Bernard Bourdin s’inspire de la philosophie de Marcel Gauchet pour affirmer qu’il manque à la pensée du politique « une transcendance instituante qui distingue le politique de la politique » sans renoncer pour autant à la séparation entre l’Etat et la religion et sans revenir à une théologie politique. Loin de toute tentative de restauration antimoderne, Bernard Bourdin plaide pour une théologie du politique. Il faut selon lui intégrer dans la réflexion philosophique les catégories du judaïsme et celles du christianisme organisées autour du concept de médiation. Il ne s’agit pas de passer en contrebande une apologétique mais de montrer en quoi l’hétéronomie religieuse et la raison humaine peuvent se féconder d’une nouvelle manière – hors de la référence à « l’ordre naturel », à la « nature » des Lumières et à une philosophie hégélienne de l’histoire. En reconnaissant la médiation étatique et cette théologie du politique, la démocratie libérale pourrait trouver sens à son histoire – effectivement animée par les messianismes juif et chrétien – et un fondement sur lequel rebâtir une unité. Réarticuler l’histoire et le droit, l’individuel et le collectif, l’autonomie séculière et l’hétéronomie religieuse donnerait aux sociétés européennes une cohérence qui leur permettrait de s’affirmer à nouveau dans le mouvement général de l’humanité.

La thèse de Bernard Bourdin fait et fera débat (4) dans les prochaines années et probablement dans les prochaines décennies. Il importe d’en connaître les arguments ainsi que l’histoire multiséculaire qui leur donne une impressionnante portée.

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(1)  Bernard Bourdin, Le christianisme et la question du théologico-politique, éditions du Cerf, 2016. Préface de Philippe Capelle-Dumont.

(2)  Cf. sur mon blog : http://www.bertrand-renouvin.fr/pour-une-theologie-du-politique/

(3) Cf. Bernard Bourdin, La médiation chrétienne en question, Les jeux de Léviathan, Cerf, 2009.

(4) Les éditions du Cerf publieront dans quelques mois un débat entre Jacques Sapir et Bernard Bourdin sur le statut du religieux dans la société moderne.

 

Article publié dans le numéro 1104 de « Royaliste » – 2016