Bernard Bourdin poursuit de livre en livre l’édification d’une œuvre centrée sur la théologie du politique. Sa réflexion critique sur les sources, les héritages et les ressources du christianisme est indispensable aux croyants et aux incroyants confrontés aux impasses de la modernité.

Si Dieu est mort comme le proclamait Nietzsche avant que Marcel Gauchet n’annonce la sortie de la structuration religieuse, est-il possible de bien vivre dans une société réalisant sa pleine autonomie ? Le profond malaise démocratique montre que tel n’est pas le cas. L’effondrement de ce qu’on appelait l’illusion religieuse est un problème majeur, non une solution. D’où le repli identitaire sur les “valeurs” d’autrefois. Cette attitude paraît logique en politique comme dans les affaires religieuses, mais elle conduit à une impasse pour une simple raison : le passé qu’on veut restaurer est méconnu et largement recomposé.

C’est très beau d’exalter les “racines chrétiennes” de la France mais on ne nous dit pas si ces “racines” demeurent identiques au lendemain du schisme entre les Eglises d’Orient et d’Occident ni comment elles poussent après les guerres civiles de Religion, pour s’en tenir à ces deux événements. Dans un ouvrage magistral publié voici dix ans (1), Bernard Bourdin avait expliqué que la tradition chrétienne a toujours été un composé instable, produisant de multiples crises. Et s’il est tout à fait vrai que l’Europe est chrétienne, il faut prendre en considération le conflit des philosophies et des théologies qui rythme son histoire jusqu’à la première moitié du XXe siècle.

A cette première déstabilisation des certitudes s’ajoute une seconde, encore plus impressionnante, qui est au cœur du nouveau livre (2) de Bernard Bourdin : le “Dieu” invoqué par le christianisme occidental est un concept très humain qu’il faut mettre entre guillemets car il s’agit là du point central et transcendant qui fait tenir debout et qui articule le dogme religieux, les prescriptions morales, le pouvoir politique et les lois de la cité. Ce “Dieu” n’est pas le “Dieu-nomination biblique” qu’évoque la révélation prophétique, mais un “Dieu-explication métaphysique” formulé avec le matériel philosophique dont disposent les théologiens catholiques : c’est le “Dieu” selon Platon et surtout Aristote qui a, comme concept, ses avantages et ses inconvénients. Contre les dieux de la mythologie, le “Dieu-explication métaphysique” vient habiter le monde rationnel qu’il fonde par son Acte pur, mais il devient du même coup le prisonnier des catégories rationnelles – alors qu’il devrait être l’au-delà du monde qu’Il a créé.

L’admirable architecture thomiste, que Jacques Maritain comparait à celle de Notre-Dame de Paris, repose sur une lecture d’Aristote qui permet d’établir une analogie entre la loi éternelle, la loi naturelle et la loi humaine et de faire valoir une conception normative du Bien commun (3). Il faut cependant souligner que l’Aquinate n’établit pas un système de contraintes : l’homme est libre dans sa manière d’écrire les lois et le Bien commun, qui procède d’une disposition naturelle au Bien, est une visée, non un ensemble de prescriptions, c’est une finalité qui donne sens à l’oeuvre politique. Quant à celle-ci, Thomas d’Aquin établit une analogie entre le gouvernement divin et celui des hommes : à l’imitation du Seigneur Dieu, il faut un monarque pour gouverner les hommes, qu’il soit roi ou souverain pontife. Entre les fins surnaturelles et les finalités humaines, il s’établit une hiérarchie qui soumet le pouvoir temporel au pouvoir spirituel et le “Dieu-nomination” de la Bible au “Dieu-explication métaphysique”.

J’insiste sur Thomas d’Aquin (1225-1274) qui est le principale référence doctrinale de l’Eglise. Or, selon Bernard Bourdin, cette source inépuisable ne peut plus être une ressource pour les citoyens des démocraties libérales car le “Dieu-explication métaphysique” a été disqualifié. Le dispositif hiérarchique que beaucoup de fidèles tiennent pour intangible a été mis en cause dès le XIVe siècle par Guillaume d’Ockham (1285-1347) qui propose une nouvelle conception de “Dieu”. Ce théologien est nominaliste : il ne connaît que des singularités par lesquelles s’opère l’accès à l’universel. Cela signifie, pour prendre l’exemple qu’il donne, qu’il n’y a pas d’ordre franciscain, mais des franciscains. Les catégories aristotéliciennes (le genre, l’espèce…) ne sont plus considérées comme des réalités du monde créé, mais comme des dénominations issues de la raison humaine. Il n’est donc plus possible de penser l’analogie entre la loi éternelle, la loi naturelle et la loi humaine. Affranchi de la métaphysique, le “Dieu” de Guillaume d’Ockham est conçu comme une puissance d’ordonnancement du monde : la loi humaine est l’œuvre de Dieu, ou l’œuvre de la raison humaine avec la permission de Dieu. La puissance divine autorise la souveraineté politique mais le royaume de Dieu n’est pas de ce monde. Comme il n’est plus possible d’envisager une analogie entre le gouvernement divin et le gouvernement des hommes, Guillaume d’Ockham récuse le pouvoir de la papauté dans l’ordre temporel comme dans le spirituel et soutient l’empereur Louis IV de Bavière (1282-1347) dans son conflit avec Jean XXII.

Cette dispute théologico-philosophique peut paraître abstraite mais elle permet de comprendre le monde moderne car Guillaume d’Ockham dévalue la théologie, qui n’est plus pensée comme science, invente la subjectivité, et justifie l’autonomie du Politique qui peut s’affirmer comme l’effet d’une volonté humaine. Viennent ensuite les Réformes protestantes, longuement analysées par Bernard Bourdin, qui affirment le caractère d’abord individuel de la foi et le statut d’abord invisible de l’Eglise. La conscience personnelle peut dès lors s’exprimer et l’autonomie du pouvoir politique se trouve apparemment confortée mais implicitement fragilisée. Privé de son fondement théologico-philosophique, l’Etat séculier trouve sa justification dans le Nouveau testament – ce qui le réinstalle dans la perspective religieuse des fins dernières et l’expose à sa propre subversion.

Très diversement interprété, saint Augustin inspire Luther à certains égards et conforte, dans la fidélité à saint Paul, le lien entre la foi religieuse et la loyauté envers les autorités politiques, qu’elles soient ou non chrétiennes. Ce retour à la théologie augustinienne du politique, qui ne doit pas être confondue avec les tendances théocratiques de certains augustiniens catholiques, favorise de nouvelles conceptions du Politique. Apparaissent les théories du Contrat qui réorganisent les rapports entre Dieu, la nature, l’homme et la condition politique. La République de Hobbes est chrétienne au sens où le Souverain énonce un credo minimum qui garantit l’ordre public, puis John Locke et Jean-Jacques Rousseau inventent une religion civile – la théologie étant congédiée dans tous les cas. Au XXe siècle, les religions totalitaires marquent un retour du refoulé théologique avant que nous entrions dans la “société des individus” qui est celle de la sortie de la religion.

La fin plus ou moins rapide de la structuration religieuse des sociétés européennes est un constat sociologique, qui ouvre sur un problème anthropologique majeur. Lecteur puis élève de Marcel Gauchet, Bernard Bourdin ne conteste pas la pertinence du constat mais pointe ses limites : l’auteur du Désenchantement du monde ne se demande pas si Dieu, dans ses multiples conceptions, est lui-même désenchanté. Or la question de “Dieu” n’est pas plus réglée que la relation à celui que nous nommons Dieu. Nous avons de bonnes raisons de dire que “Dieu” est mort dans l’esprit des hommes indifférents – nous l’avons tous tué dit Nietzsche – mais nous voyons de nombreux citoyens réclamer un “Dieu” ou se réclamer d’un “Dieu” qui serait à nouveau garant, par ses normes et prescriptions, de notre existence collective et individuelle. La fameuse quête du sens fait réapparaître le “Dieu-explication métaphysique”, qui peut combler des attentes individuelles sans offrir le moindre recours à la crise de la démocratie.

Dans le monde désenchanté de la société autonome, qui n’a plus de fondement ni de référence hors d’elle-même, le pouvoir politique se trouve placé dans une situation paradoxale : il procède de la société et il doit devenir extérieur à celle-ci, autre que celle-ci, pour assurer sa fonction médiatrice. Ce paradoxe est d’ailleurs vécu par le candidat, qui s’affiche “sur le terrain” et s’affirme “proche des gens” par ses goûts et son comportement alors que son élection va créer une nécessaire distance. Une organisation politique ne peut échapper à ce paradoxe : elle ne peut pas désigner une altérité, une transcendance, une autorité de surplomb car elle réduirait cette altérité à sa propre mesure. Mais elle doit prendre en considération la dialectique de la société hétéronome dont elle est issue et accueillir les philosophies et les théologies qui explorent les impasses de l’autonomie et tentent d’y échapper.

Bernard Bourdin reproche à Marcel Gauchet de ne pas tenir compte des multiples conceptions de “Dieu” et du Dieu qui demeure après la sortie de la religion. Nous attendons la réponse de l’interpellé sur sa propre philosophie et sur la théologie du politique que présente Bernard Bourdin. Pour ce fils de Saint Dominique, qui célèbre chaque année la saint Thomas d’Aquin, il faut renoncer à conceptualiser “Dieu” comme le grand architecte d’une société verticale, prescripteur de notre morale et de nos lois. Au-delà des théologies politiques, la théologie du Politique offre la possibilité d’une élévation vers le Dieu incommensurable de la Bible, qui est à envisager sous l’angle de la dé-coïncidence (4). Si Dieu ne coïncide plus avec un Ordre moral, avec un Ordre social chrétien ou un humanitarisme, les citoyens peuvent vivre d’autant plus librement leur histoire que le “Dieu-nomination” permet d’échapper à l’utilitarisme économique, à l’enferment individualiste et aux illusions technologiques.

La perspective tracée par Bernard Bourdin est révolutionnaire en un sens précis : elle déconstruit le “Dieu” métaphysique sans nous couper des sources chrétiennes et juives, mais en y discernant des ressources pour notre temps. Ce travail suppose que les citoyens-chrétiens et leurs institutions aillent délibérément s’établir sur les marges de société pour mieux l’interpeller dans son ensemble. Penser le recentrage par le décentrement, telle est la difficulté.                        

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1/ Bernard Bourdin, Le christianisme et la question du théologico-politique, Le Cerf, 2016.

2/ Bernard Bourdin, Dieu est-il désenchanté ? Ressources philosophiques et théologico-politiques venant d’Europe, Le Cerf, janvier 2026.

3/ Cf. Sous la direction de Bernard Bourdin, Bénédicte Renaud-Boulesteix, Emilie Tardivel, Bien commun, Quelle efficacité politique et économique de la prescription morale ? Hermann, 2025.

4/ Cf. sous la direction de Bernard Bourdin, Dieu et la dé-coïncidence, Le Cerf, décembre 2024.

Article publié dans le numéro 1320 de « Royaliste » – 22 mars 2026