Théologien et philosophe, Bernard Bourdin était le 11 mars l’invité des Mercredis de la Nouvelle Action royaliste pour une conférence sur le bien commun, dont je publie ci-dessous la retranscription corrigée par le conférencier. 

La vidéo de la conférence et du débat se trouve sur le site YouTube de la Nouvelle Action royaliste. 

 

On parle beaucoup depuis quelque temps des “communs” et du “bien commun”…

Bernard Bourdin : Le bien commun est devenu une notion valise dans laquelle on peut mettre tout ce qu’on veut ! Mais c’est aussi un concept qui mérite d’être examiné, en revenant sur l’histoire de la philosophie puis en s’interrogeant sur sa pertinence dans une société aussi fragmentée que la nôtre.

Dans l’histoire des idées, le bien commun est fortement marqué par la culture catholique mais il lui est bien antérieur. Chez Platon et chez Aristote, on trouve deux visions du commun. La politeia platonicienne – ou la res publica – est une utopie communiste. Le commun est une société parfaitement harmonieuse en son point ultime. Cette société est gouvernée par le philosophe-roi, la vie conjugale et familiale est collectivisée, de même que les biens économiques. Dans cette conception, le domaine public exclut le privé. Les régimes communistes du XXe siècle se sont situés dans cette perspective, bien que ce soit sous la forme du matérialisme économique.

Aristote a une vision tout à fait différente…

Bernard Bourdin : En effet ! Aristote n’oppose pas le sensible à l’intelligible mais procède du sensible. Concrètement, la société procède de l’homme concret, défini comme “animal politique”, doué de socialité par sa vie familiale, sa vie dans le village et surtout sa vie dans la cité qui est le sommet de la rationalité. Pour Aristote, l’homme recherche son accomplissement dans le Bien, par les vertus, par l’amitié, mais aussi par la loi de l’échange. Il y a chez Aristote une vision de l’économie, qui pour lui relève du privé (oikos nomos : la loi de la maison) à l’opposé du communisme platonicien. La vie économique permet la relation humaine mais les échanges économiques sont inscrits dans la visée du bien commun. Cette visée du bien commun est à la fois personnelle et collective, l’éthique et le politique sont étroitement liés par les vertus pratiquées au sein de la cité.

Dans la conception aristotélicienne, la vie économique est bien entendu subordonnée au politique. La politeia a vocation à se suffire à elle-même, à vivre en autarchéia. C’est un eudémonisme – un bonheur unifié par la cité.

Au XIIIe siècle, la conception aristotélicienne du bien commun a été théologisée par Thomas d’Aquin. La pensée du théologien dominicain représente une étape importante dans le passage du grec (agathon) au latin (bonum commune): la conception aristotélo-thomiste permet de redonner toute sa spécificité à la vie politique par rapport à la vision dominante quasi-théocratique de son temps. Il y a donc fidélité à Aristote dans la volonté de valoriser le politique, ni de l’absolutiser, mais de l’inscrire dans un au-delà du politique en s’efforçant de combiner à la fois la finalité éthique et politique du Bien commun et la vision béatifique de Dieu.

Il faut noter que saint Thomas a écrit un Traité de la loi et un Traité de la justice mais on ne trouve pas dans la Somme théologique un seul titre de question ou d’article sur le bien commun. En cela, Thomas d’Aquin est plus moderne que les problématiques qui vont apparaître à partir de la fin du XIXe siècle. Ce que saint Thomas appelle « bien commun », c’est une visée formelle : le politique poursuit une fin, qui est le bien commun, mais il n’y a pas de contenu matériel du bien commun, qui est une finalité intermédiaire puisque la finalité ultime c’est Dieu.

Qu’est-ce qui change avec la modernité ?

 Bernard Bourdin : Nous ne sommes plus dans le monde holiste (le tout précède les parties) qui était celui d’Aristote et de saint Thomas. Le bien commun était alors visé de l’intérieur d’un monde commun. Les choses changent à partir de la Réforme et surtout lorsque les philosophies du Contrat réorganisent complètement la grammaire des fondements de la politique. Le fondement part désormais de l’individu. Même si Hobbes parle de la personne, il s’agit d’un individu très autocentré sur lui-même. Locke est un libéral qui reste aristotélicien par certains aspects puisque dans son état de nature il y a une socialité – les hommes se marient, échangent mais il y a ensuite un état de guerre et il faut donc passer de l’état de nature à l’état de société. Pour Hobbes comme pour Locke, l’homme n’est pas naturellement politique mais il n’a pas d’autre choix que de le devenir. Il faut donc un contrat entre les individus. Dès lors, le rapport au commun est totalement changé : le commun ne se pense plus comme ce qui fait partie de l’impulsion interne de tous les hommes mais comme le résultat d’un acte de la raison : les individus ont intérêt à s’entendre.

Tout le dilemme de la modernité politique est le suivant : comment faire du commun à partir d’un individu qui est complètement tourné vers lui-même chez Hobbes, ou qui est un animal propriétaire chez Locke, un animal de passion chez Spinoza ou un homme divisé entre son amour-propre et la pitié pour les autres chez Rousseau ? En d’autres termes, comment faire du politique avec un individu qui n’est pas politique ? Tous les théoriciens du Contrat vont mettre l’accent sur la conservation de la vie : la vie est d’abord liée à l’individu et ensuite il faut la collectiviser. Mais ces théoriciens ne parlent pas de bien commun. C’est plus discutable pour Rousseau, mais ce n’est plus le « bien commun » au sens ancien du terme.

Il y a bien chez eux une idée du collectif ?

Bernard Bourdin : Certes ! Rousseau parle d’un intérêt commun mais celui-ci est construit par la Volonté générale dans laquelle les individus ont aboli leurs volontés particulières. La Volonté générale ne peut errer ; c’est une démocratie absolue, un platonisme d’un genre nouveau (nouvelle cité idéale). Il y a un acte de la raison, qui doit transformer l’individu : c’est là un mode de pensée qui est étranger à la philosophie des Anciens. Il est vrai que le Léviathan est un commonwealth chez Hobbes mais la logique du commun relève là encore de l’intérêt que les hommes ont de vivre ensemble. C’est le contraire d’une vertu qui incline à rechercher naturellement les autres.

Nos démocraties libérales en ont résulté, même si au point de départ la démocratie ne s’accorde pas avec le libéralisme. Rousseau est un démocrate, mais il n’est pas libéral : aujourd’hui ce serait un populiste. Locke est d’abord un libéral. La synthèse du libéralisme et de la démocratie s’est faite progressivement au XIXe siècle, avec Benjamin Constant notamment, mais la scission peut se reproduire comme le montrent les démocraties illibérales.

Est-il possible de concevoir le bien commun dans le cadre de la démocratie libérale ?

Bernard Bourdin : Aujourd’hui, le bien commun ne peut se penser selon un modèle métaphysique avec un Bien qui nous serait commun et que nous rechercherions selon une impulsion inhérente à nos personnes. C’est pourquoi on invoque l’intérêt général, qui dans le langage courant est le synonyme du bien commun mais qui ne recouvre pas les mêmes choses du point de vue philosophique. Dans les régimes politiques qui sont les nôtres on ne voit pas une essence du Bien qui nous serait commun.

Il faut aussi prendre en considération la disqualification du catholicisme à partir du XIXe siècle. A ce moment de l’histoire, c’est le libéralisme et non le socialisme qui est l’ennemi juré de l’Eglise. D’abord parce que le libéralisme fragmente la vérité. Ensuite parce qu’il fragmente la société en glorifiant l’individu. Au XIXème siècle, les socialistes rejoignent un catholicisme intransigeant dans la dénonciation du libéralisme. La sociologie naît à cette époque, sur des fondements théologico-politiques : elle est contre-révolutionnaire (Maistre et Bonald). Le marxisme est quant à lui une résurgence matérialiste du platonisme, avec une téléologie de l’histoire orientée vers la réalisation du communisme.

La réaction catholique au libéralisme, c’est ce qu’on appelle “la doctrine sociale de l’Eglise” ?

Bernard Bourdin : Oui, mais c’est aussi une réaction contre le socialisme par la défense de la propriété privée. La réaction de l’Eglise catholique s’exprime par l’encyclique Rerum novarum, publiée en 1891 par Léon XIII et qui porte sur “la condition des ouvriers et la restauration sociale”. On voit donc qu’il y a à la fois un réformisme et un conservatisme. Léon XIII dénonce le capitalisme en réhabilitant Aristote et saint Thomas afin de proposer une alternative à la société capitaliste libérale. Il s’agit bien de restaurer un modèle holiste par la primauté du tout sur les parties. Dans cette encyclique, le concept de bien commun est peu utilisé : il monte en puissance avec Pie XI. Ce qui compte pour Léon XIII, c’est de rétablir une société harmonieuse dans laquelle les groupes se complètent : “de même que la partie et le tout sont en quelque manière une chose, ainsi ce qui appartient au tout est en quelque sorte à chaque partie”. Le pape est bien de son temps : il agit en « sociologue », partisan du holisme social, en opposition complète à la pensée libérale. Dans cette perspective, la religion est au fondement du lien social.

Léon XIII restaure le modèle aristotélo-thomiste mais il le reprend comme un modèle du XIXe siècle – tout comme Viollet Le Duc restaure Notre-Dame de Paris. Thomas d’Aquin, est utilisé pour répondre aux défis du temps alors qu’au XIII siècle il n’y avait pas de défi. Au XIIIe siècle, on pouvait se satisfaire de la définition formelle du bien commun alors que l’époque moderne rend nécessaire une définition matérielle de ce concept. C’est là que se trouve le malentendu : le bien commun n’est plus simplement la finalité à rechercher, mais un enjeu concret de société.

Dans les encycliques sociales qui suivent Rerum novarum, on voit croître rapidement les références au bien commun mais paradoxalement l’Église s’éloigne du projet de contre-société formulé par Léon XIII.

Pourquoi ?

 Bernard Bourdin : Parce que ce projet, dans sa radicalité, ne peut pas être réalisé : on ne peut pas reconstruire une société holiste. Dès lors, l’enseignement social de l’Eglise est obligé d’évoluer et les multiples références au bien commun masquent le fait que l’Eglise ne peut pas avoir de projet alternatif. C’est très net avec Jean-Paul II, qui est beaucoup moins ferme que Léon XIII dans la critique du capitalisme en réaffirmant lors du centenaire de Rerum novarum (encyclique Centisimus annus) que l’essentiel est le bien commun. On ne rêve plus à une société catholique intégraliste.

Aujourd’hui, le concept de bien commun est évoqué en dehors de l’Eglise…

Bernard Bourdin : L’Eglise n’est plus la propriétaire du concept puisque de nombreux intellectuels parlent du bien commun ou des biens communs. C’est symptomatique d’une société qui n’arrive plus à se formaliser comme un ensemble : nous sommes dans une société fracturée et le concept de bien commun séduit parce qu’il est l’exact contraire de la réalité dans laquelle nous sommes. L’erreur, selon moi, c’est de vouloir passer du stade de la définition formelle du bien commun à la recherche d’un contenu matériel.

De plus, si l’on arrivait à trouver ce contenu matériel, il faudrait trouver le régime politique qui serait capable de mettre en oeuvre cette fin – et ce ne serait pas la démocratie libérale. Si nous croyons toujours à la démocratie, à un peuple souverain composé de citoyens, une définition substantielle, matérielle, du bien commun se heurte nécessairement à un problème politique car cela revient à subordonner la vie politique démocratique à une idéalité morale. C’est possible chez Aristote car l’éthique et la politique sont inséparables : l’éthique n’est pas supérieure au politique, les deux sont complémentaires. Tel n’est plus le cas aujourd’hui comme le montrent les débats sur la PMA, l’euthanasie, etc.

Nous vivons les conséquences ultimes des développements de la politique moderne depuis le XVIIe siècle où il n’y a plus de norme morale absolue sur laquelle nous sommes capables de nous entendre.

Dans une démocratie, nous ne pouvons pas éviter une dimension interprétative du bien commun : s’il y a démocratie, il y a débat et dès lors il n’est pas possible de subordonner le politique, qui a des exigences rationnelles spécifiques, à l’éthique ou la morale. La discussion démocratique doit permettre une entente sur ce qui paraît le plus proche du bien commun, ce qui implique aussi un rapport à la justice.

Cette discussion démocratique suppose des citoyens soucieux du commun – et pas des individus tournés vers eux-mêmes. Pour qu’il y ait des citoyens, il faut qu’il y ait un monde commun qui nous réunisse. Or nous sommes dans une société très fragmentée et la notion de bien commun est « hors sol » car nous ne reconnaissons plus une réalité commune. On en revient à la question de la nation, qui est l’antithèse de cette société fragmentée puisqu’elle s’affirme comme monde commun, à partir d’un récit historique et sur un territoire délimité. C’est dans l’espace politique de la nation (récit et monde commun) que l’on peut élaborer le bien commun.

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Vidéo de la conférence et du débat : https://www.youtube.com/watch?v=8IR2QGe4r8A&t=4020s